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sábado, 24 de julio de 2010

Variantes sexuales en la Grecia antigua

Leyendo el libro de Jack Goody titulado La Familia Europea. Ensayo histórico-antropológico, me fascinó leer acerca de los parentescos y linajes. La visión del Cristianismo acerca de la familia modificó la concepción de los lazos familiares y de la sexualidad, siendo grupos de filiación distinta e inclusiva heterosexual. Aparece una relación familiar que hasta antes del cristianismo no aparece: el padrinazgo. Luego revisando sobre el Islam pude leer que las mujeres que eran esclavas -no todas las mujeres- cantaban, bailaban y participaban en la conversación en las reuniones de hombres, siendo comparada con la geisha y hetaira. Esta información me permitió buscar en Internet para profundizar acerca de las denominadas hetairas. Espero que esta información pueda servirles para comprender la familia en Greca clásica. No sostengo que la familia en la Grecia clásica haya sido la mejor o peor, simplemente es parte de la mentalidad de la época.



El Olimpo representa el mayor espectáculo de la sexualidad libre de los griegos: desde Zeus, que no desdeña la bestialidad del toro y del cisne provocando la alegría inhumana de Europa y Leda, hasta el pobre Príapo, el más plebeyo de los subdioses, todo el panteón helénico ofrece la vida amorosa de una civilización refinada y equilibrada, que sabe conciliar el espíritu de Eros con el sexo de Príapo. De aquí, seguramente, surgen todas las acepciones clasificadas sobre el Amor, que un estudio a través de la Historia y del mundo, mostrarían como soluciones que los hombres supieron encontrar a sus aspiraciones creadoras, a sus angustias, y a sus intuiciones destructivas.

En la religión griega puede encontrarse toda una mezcolanza de dioses, semidioses, héroes y hombres que constituyen la herencia de los pueblos mediterráneos: herencias asiáticas y prehelénicas que se incrustaron en Grecia sin que adquirieron toda una perdurabilidad de forma, de concepción y hasta de idea. Al lado de la costumbre sagrada de la prostitución, procedente de Babilonia, Sumeria, Jerusalén o Menfis, se encuentra el contraste del culto a la virginidad, también nacido en Oriente. El padre adquiere el derecho a vender su hija, si no es pura. La pérdida de la virginidad es una forma latente de muerte, de aquí la leyenda de Artemisa o Diana, que debía permanecer virgen.
Acteón, yendo un día de caza, sorprendió a la diosa en el baño. Artemisa, ofendida por haber sido desflorada su desnudez, lo metamorfoseó en ciervo y sus ochenta perros lo devoraron. Esto no
impidió que la diosa de la Doncellez y la Castidad diese cincuenta hijos a Endimión y otorgase sus favores a Orión y a Pan, aun cuando este último los obtuvo a la fuerza. Tuvo un séquito de sesenta hijas de Océano, y todas las jóvenes que deseaban acompañarla debían hacer voto de castidad. Sus sacerdotisas eran vírgenes y cuando una se casaba, debía dejar su puesto.

La leyenda de Calipso, tan representada en la pintura, cuenta cómo fue seducida por Júpiter y al ser descubierto su desliz, para que no vieran su abultado vientre se negó a ir al baño con sus compañeras; Artemisa la expulsó de su séquito. También de Extremo Oriente llegaron formas míticas concretadas en el fruto de los amores de Hermes y Afrodita, más conocido a partir de Plinio, en su Historia Natural, como el Hermafrodita.

La graciosa leyenda de este personaje y la ninfa Salmacis, relatada por Ovidio, pinta el hermafroditismo como la expresión de una intensidad amorosa en virtud de la cual el amante tiende a infundirse en el cuerpo del amado y luego a identificarse con él, de lo que resulta, incluso somáticamente, una unidad. Hermafrodita es un joven adolescente; llega a un lago cuyas aguas son límpidas hasta el fondo.

Allí vive Salmacis, joven náyade voluptuosa, que se deleita mirándose en el agua, engalanándose con flores y arreglándose primorosamente el velo. Al ver al muchacho se queda admirada y exclama: “Tú, feliz si eres mortal y feliz la mujer que te ha nutrido en su seno, pero mucho más feliz tu amada, si la tienes, y la que será honrada con tu antorcha nupcial, pero si ella no existe
aún, yo te llamo; te deseo y quiero compartir contigo mi lecho” El joven Hermafrodita, que ignoraba el amor, se puso encarnado e inició la fuga; ella, entonces, se alejó para no intimidarlo más; él se desnudó y jugó con las olas, echándose al agua. La ninfa, presa de deseo, lo abraza, oprime los graciosos miembros que se debatían y que, temiéndola por su amor, no la querían; invoca a los dioses: “Criaturas del Cielo, oíd mis votos: Que no pueda este joven separarse de mí, ni yo de él”


Los dioses la escucharon, se apiadaron de su amor y conjuntaron sus cuerpos; ambos crecieron unidos bajo el aguijón del tiempo, como si fueran la rama de un mismo árbol, pero participando de su doble naturaleza. Y así nació Hermafrodita, que en el siglo II a, de J. C. el escultor Policleto representó en un joven hombre-ninfa en actitud ensoñadora. Modelo que fue copiado en serie en Alejandría y adaptado al gusto del tiempo.

El Renacimiento también le puso su golpe de gracia y lo instaló en un voluptuoso almohadón; postura en la que se exhibe al público en el Museo del Louvre, en el de las Termas de Roma y en otras salas. Pero en Grecia no todo fueron leyendas mitológicas. El sexo es algo que formaba parte importantísima en la vida de los griegos, y tal vez por ello el sobrante lo dedicaban a rellenar tantos amores y amoríos de sus dioses. Desde los tiempos homéricos hasta el siglo V a. de J. C. la política de población conoció en Grecia buenos y malos días. La familia llegó a ser el fundamento de la sociedad, pero en la esfera sexual tuvo las mayores variantes imaginables. En
la civilización cretense, la mujer disfrutaba de gran libertad; podía frecuentar banquetes, representaciones teatrales y jurídicamente se igualaba al hombre. Los más recientes hallazgos
arqueológicos señalan esta historia narrada por Homero como la civilización minoica: un pueblo alegre y feliz que disfrutaba pacíficamente de la vida; sus hombres iban generalmente afeitados y
usaban el cabello largo; y las mujeres se pintaban los labios y los ojos, además de lucir complicados peinados. Las pinturas representan a estas mujeres, hermosas y seguras de sí mismas, llevando el pecho al descubierto y luciendo con garbo y orgullo una cintura de avispa.
Homero habla de la fecundidad de estos individuos.
El matrimonio, lazo de unión de toda la vida social, se hallaba bajo la invocación de la Madre Tierra. Hombres y mujeres acudían a los lugares de adoración -la cumbre de una montaña, un bosquecillo o una gruta, como la caverna de Psychro-, donde sacrificaban animales y depositaban ofrendas. Esto también permitía que lo sexual fuese una necesidad natural satisfecha libremente. Los jóvenes se unían en los campos, sobre la hierba o el trigo recién segado.
La familia evolucionó. Desaparecida la civilización minoica a causa de un terremoto, continúa sobre ella la micénica, a quienes Homero llamó aqueos, La forma de unión más primitiva de esta cultura es la de la esposa aportando una esclava que será la concubina de su futuro marido en el caso de que ella sea estéril.
Así, la mujer depende del marido y cuando éste muere, el hijo puede disponer de ella, venderla o devolverla a su antigua casa. De este período micénico de hombres fogosos, viriles y belicosos, al
decir de Homero, que en sus comienzos se unió al floreciente minoico, quedan claras referencias de una exuberante sexualidad. Los guerreros y navegantes, convertidos en héroes de la historia griega, dan buena muestra de ello: Pero a partir del siglo V las cosas iban a cambiar mucho, Esparta, que disponía de buenas tierras, se encuentra extremadamente pobre; criar un hijo es un verdadero problema, los hermanos comparten una sola mujer y el hambre sigue amenazando a la sociedad y al Estado.

Atenas, por el contrario, no impone medidas eugenésicas, y los ciudadanos pobres reciben ayuda del erario público. A mediados de siglo la población se eleva a 200.000 habitantes. Este incesante
crecimiento acarreó sus males, aparte de la creciente rivalidad entre estos Estados: los hijos se casaban tarde y las hijas, por consiguiente, encontraban dificultad en casarse. Los varones de familias ricas buscaban compañeras en las capas bajas, y cuando les llegaba el momento de casarse se quedaban con sus amigas. La idea era muy democrática, pero el Estado tuvo que intervenir para lograr el equilibrio de clases. Pericles, el aristócrata de irreprochable reputación, casado a los cuarenta años con dama de alta alcurnia y padre de dos hijos, lanzó la ley: nada de matrimonios entre miembros de diferente clase social. Esto permitió la celebración de matrimonios consanguíneos que excitaban el desmenuzamiento de las fortunas.


Pero Pericles, el gran político de su siglo, tuvo la debilidad de enamorarse de Aspasia de Mileto. Y los poetas griegos, que nos cuentan, al contrario de la arqueología, toda la historia con motivaciones eróticas, nos hablan de Aspasia como de una hetaira conocidísima. Aspasia era muy bella y espiritual. Se dice que enseñó elocuencia a Pericles y su casa se convirtió en el centro de reunión de los filósofos griegos. Ella Procedía de Mileto y su padre era, por tanto, un simple extranjero. Este hecho impediría que Pericles se casase con ella; era la antítesis de lo que recomendaba la ley. Pero Pericles repudió a su legítima esposa y vivió muchos años con Aspasia, y los nobles ciudadanos y sus esposas los trataron y agasajaron como si no existiese tan anómala situación.

Los poetas, dados a la ocurrencia, atribuyen a Aspasia el motivo de dos guerras. Pericles atacó Samos para vengar a la ciudad de Mileto, patria de su amada hetaira; y Arsitóganes también escribe en los Acarnianos:

Unos jóvenes, excitados por el vino, van a Megara y raptan a la hetaira Simete. Los de Megara, irritados, raptan a dos de las pupilas de Aspasia y, de esta forma, tres prostitutas son la causa de la guerra del Peloponeso. Pero las verdaderas causas hay que buscarlas en la desmesurada importancia de Atenas, su afán de expansión y la envidia de sus atascados vecinos: Esparta era conservadora y no quería evolucionar, por lo que quiso dar un correctivo a la democrática y ambiciosa Atenas. Todo esto hizo palidecer un poco la estrella de Pericles; sus conciudadanos empezaron a señalar el adulterio de Pericles, y sus dignas mujeres a escandalizarse con Aspasia. Bajo el pretexto de ejercer secretamente el proxenetismo se planteó contra ella una acusación.

Pericles, con lágrimas en los ojos, suplicó a los jueces y logró que fuera sobreseída la causa; pero la sociedad burguesa se había vengado de aquellos que vivían al margen de su moral. La familia venció al sexo, y la casa y el hogar volvieron a ser puros, pero el hombre continuó disponiendo de cuantas hembras quiso y pudo fuera de casa. La posición de la mujer en la democrática Atenas no quedó recluida al hogar, como podría suponerse. Llevaba una vida retirada, pero consciente de su rango. Acudía a las representaciones de teatro en Dionisios; mandaba a sus servidores a comprar las cosas, y gozaba del respeto y la libertad, aunque no siempre del marido, quien a consecuencia de sus uniones extraconyugales no solía ser un amante ardiente.

Las mujeres casadas no podían asistir a los Juegos Olímpicos, y no porque los atletas saliesen completamente desnudos -las chicas solteras los presenciaban-, sino porque resultaban fiestas populares en la que todos se daban a la juerga desenfrenada. Además, los Juegos pasaban por Corinto, la ciudad de los placeres extraconyugales. En contraposición, no se miraba mal que las mujeres echasen un vistazo al carnaval de Dionisios, centrado en el culto fálico; y en septiembre, hombres y mujeres acudían a los misterios de Eleusis, que tras los diversos ritos desembocaban en noches de orgiásticas danzas y diversiones.


La guerra entre Esparta y Atenas lleva a los hombres al combate, las mujeres se quedan solas y muchos matrimonios naufragan en el adulterio. Eurípides, el poeta de moda, se pone a defender a las pobres y calumniadas mujeres. Los hombres, dice, tienen el mérito de arriesgar su vida por la patria, pero dar a luz es mucho más duro y cruel que ir tres veces al combate. Aristófanes, en su Lysistrata, enseña a los atenienses lo que puede ocurrir si las mujeres se rebelan y cierran las puertas de sus alcobas a los maridos con permiso, para obligarles a hacer la paz.

Hipócrates el primero que esboza un cuadro clínico de la «histeria» de la mujer. El mal, sin embargo, tenía raíces más profundas. Se vio al terminarse la guerra: las mujeres seguían apasionándose por los hombres, pero los atenienses, derrotados, ya se habían acostumbrado a dos formas de sexualidad, la prostitución y el homosexualismo.
La prostitución tomó auge y preponderancia inusitada en Grecia después de que las civilizaciones antiguas aprovecharon la esclavitud como válvula de escape para su sexología. Aquí nació el mito tan explotado actualmente de la mujer-objeto o el sexo-objeto. A caballo de esto y la cortesana sagrada, surge la hetaira, la mujer que hace de la práctica del amor un arte. Incluso escriben sus tratados como el Artyanassa, vieja servidora de Helena, el de Filenis de Samos y los de Elefantis, cuyos libros sabios se alineaban en el dormitorio de Tiberio, según cita Suetonio, «para que cada figurante siempre encontrase el modelo de posturas que debía ejecutar».

En el siglo iv a. de J. C., las hetairas hicieron tanto ruido al lado de los filósofos, políticos y poetas, que se diría que ninguna otra mujer ocupase los ocios de los griegos. Friné, la inmortalizada en el mármol por Praxíteles para la estatua de Afrodita, fue una de ellas. Al parecer nació en Tespia, Beocia, y en sus primeros años se dedicó a cuidar cabras. Como era hermosa, inteligente y sin escrúpulos, reunió una pequeña fortuna y se trasladó a Atenas, donde deslumbró a la par que escandalizó a los griegos.

Friné se hizo célebre en seguida gracias a idear un espectáculo que puede ser el antecedente más remoto de las actuales sesiones de strip-tease. Cuando se celebraban las fiestas de Neptuno se situaba en lo más alto del templo.

Allí, ante todo un pueblo ávido y excitado, permanecía un instante completamente inmóvil; luego, muy lentamente, bajaba la escalinata, despojándose, prenda a prenda, de las escasas ropas que la cubrían. Una vez completamente desnuda, corría hacia la playa, se sumergía en el mar y surgía de las aguas como nueva Afrodita recogida por las Horas.

Pasó a la historia por la defensa que de ella hizo Hipérides. Fue acusada por Eutias, un galán desdeñado por ella, de haber hecho una sacrílega parodia de los misterios de la diosa Demeter. Este delito equivalía a la muerte, pero Hipérides pidió a los jueces que se dignasen contemplar a la acusada: “Comprenderíais ¡OH, jueces! Que una belleza tan sobrehumana no puede ser impía. El tribunal aceptó y Friné apareció ante los jueces vistiendo una liviana y transparente túnica. Se dice que Hipérides rasgó la túnica que cubría a la hetaira y exclamó: «¡ Ved! ¿No os dolería lanzar a la muerte a la misma diosa Afrodita?» Y los jueces, después de contemplarla, «se sintieron temerosos ante la deidad y no se atrevieron a dar muerte a la sacerdotisa de Afrodita».

Otra famosa hetaira, capricho de Demóstenes, amante de Alcibíades y de Aristipo, discípulo de Sócrates, fue Lais de Corinto. Se dice que era huérfana, que un comerciante la recogió a los pocos meses de edad y la mandaba cada día a vender coronas de flores ante el templo de la diosa Hera. A los diez años, la vio ante el templo el escultor Apeles quien la tomó de modelo para una estatua de Afrodita. Luego la llevó a Atenas en donde Lais se hizo famosa al ser aceptada en las alcobas más importantes cuando sólo tenía dieciséis años. Sintió deseos de regresar a Corinto, y así lo hizo. Nada más llegar, como correspondía a su condición de hetaira, fue a ofrendar una corona de flores a Afrodita. Aquel día el templo estaba lleno de prostitutas rogando a la diosa que alejara la guerra que amenazaba la ciudad. Los cronistas afirman que cuando Lais entró en el templo, todas las cortesanas le abrieron paso, impresionadas por su belleza. Una vez depositada la corona de flores a los pies de Afrodita, la hetaira se despojó de la túnica que la cubría y también la ofrendó. Entonces los reunidos pudieron ver a una mujer tan fascinante que, entusiasmados, se la llevaron a hombros.
Lais se convirtió en la reina de las hetairas de Corinto. Miles de adoradores la asediaban, y ella escogió a un viudo muy rico y bastante viejo, que prometió hacerla su heredera. Las lecciones que había recibido de la famosa Aspasia la ayudaron a llevarlo a la tumba, y pronto quedó viuda, joven y con una de las más grandes fortunas de Grecia. Esto le permitió fundar un «Jardín de Elocuencia y Arte de Amor» en Corinto, del cual los griegos decían: «Atenas puede vanagloriarse del Partenón y Corinto del jardín de Lais». En él se celebraban las más fastuosas reuniones, y se paseaba Platón instruyéndola en los secretos de la filosofía. Epícrates señala que la vejez de Lais, después de su gran fama, fue trágica: «Detenía al primero que pasaba para beber con él. Una estera, una moneda de tres óbolos ya son una fortuna para ella: jóvenes, viejos, libres y esclavos, todos pueden obtener sus favores. Lais tiende la mano por un óbolo».

Las hetairas tienen fama de haber conquistado a los hombres por su espíritu más que por sus encantos físicos; pero es indudable que estas mujeres constituían una auténtica excepción; la generalidad actuaba y vivía como las prostitutas de todo el mundo. La gran masa de los hombres griegos no buscaban en ellas más que la satisfacción carnal de sus apetitos. Por eso, además de esta elite, había una prostitución para la clase media que se desarrollaba en lugares de placer, algo por el estilo a un hotel y un restaurante, en donde las bailarinas, las tocadoras de flauta y las acróbatas daban toda clase de placer a los hombres.

Otra prostitución para las clases más bajas se desarrollaba en burdeles especializados; y los de peor fama del mundo se encontraban en el barrio bajo y las calles del Pireo. Sólo Corinto, cuyo culto a Afrodita se asociaba con la explotación de un burdel, ganó en fama al inframundo prostibulario de Atenas. Estrabón, que vivió en tiempos del emperador Augusto, pretende que en el templo de Afrodita ejercían su oficio más de un millar de prostitutas.

El otro aspecto de la sexualidad griega se centró en la homosexualidad. Los hombres adultos tenían el derecho a prostituirse, y si su cliente era extranjero, se podían alquilar en calidad de mancebos por un buen salario.

La homosexualidad masculina estaba muy extendida en la antigüedad por todos los países del Mediterráneo, pero la razón de que adquiriese tal carta de naturaleza en Grecia es un enigma
fisiológico y psicológico. La vida sexual debió de ser la consecuencia de una violencia, escondida bajo el manto de la educación y suavizada por las ventajas de las comodidades materiales. Sus inicios aparecen en los fines del siglo VII a. de C. y con unas características inconstantes se desarrolla en tres períodos conocidos y bien definidos: un período presocrático y poético con Píndaro, Teoñis y Solón incluido; un período filosófico con Sócrates y Platón; y un tercer período postaristotélico, donde la gran filosofía de los siglos v y iv a, de J. C, se mezclan con la poesía decadente y la novela.

Los hijos de Pisístrato, Harmodios y Aristogiton, matadores del tirano y sus amigos, constituían una pareja de amantes. El propio Solón, hombre de valía, se manifestaba partidario del amor entre hombres. Según Plutarco cantó el amor a los muchachos de la siguiente forma: “Amarás a los muchachos hasta que un pelo escaso les cubra la barba. Hasta entonces gustarás de su dulce aliento y sus muslos”.

Solón, que fue amante de Pisístrato y que cantó los rostros imberbes, estableció leyes para proteger a la juventud contra la corrupción que amenazaba por todas partes. Algunos textos condenan la homosexualidad practicada entre hombres libres y esclavos; y otros inducen a los hombres maduros a alejarse de los lugares en que se desnudan los jóvenes atletas. Cien años más tarde, dos hombres de Estado, el virtuoso Arístides y el valiente Temístocles aparecen disputando el amor del joven y bello Stesileo.

En la homosexualidad griega hay que distinguir dos tipos: el militar y el pedagógico. En el primero se trata de la erotización de una camaradería entre jóvenes de edad parecida; en el segundo, hay una relación de maestro a discípulo, cuya repercusión sobre el pensamiento y las costumbres ha sido más importante.
Desde Alejandro hasta nuestros días, pasando por Julio César y otros famosos nombres de la Historia, la homosexualidad se ha refugiado y ha reinado en la milicia. Esto no quiere decir que grandes jefes hayan dejado de ser buenos esposos y excelentes padres, lo cual lleva a suponer que a menudo sólo es una homosexualidad de compensación, debida a una vida alejada de las mujeres, o a una ambivalencia cuya genitalidad desbordante no repara en la clase de objeto que la satisface.

Los filósofos griegos cantaron e idealizaron el tema de los amores guerreros, y bajo este aspecto han presentado hechos que son difíciles de aceptar en una lógica de actuación, como afirmar que un ejército de amantes y amados, de erastas y erómenos, resulta invencible; o que el amado, caído en el suelo por el golpe enemigo, ruegue a su adversario que le permita volverse antes de recibir la muerte, para que el amante no vea el ultraje de la herida.
Sucede que los filósofos, como los políticos, y en general esa reducida y distinguida clase que dio pie al florecimiento descarado de la pederastia, la formaban hombres. Estos hombres habían relegado a sus esposas al gineceo y no las dejaban participar en las fiestas públicas ni privadas. La esposa educa a los hijos pequeños, pero luego le son arrebatados para confiarlos a pedagogos.
Esto respecto a Atenas; en Esparta, el encuadramiento y formación militar de los muchachos aún aumenta más la separación de madre e hijo, y sólo deja aquélla como una máquina de hacer soldados.
Los matrimonios griegos eran tibios. Los maridos se aburrían en sus casas y no les importaba que sus mujeres lo supiesen. Ellas, que iban al matrimonio como cándidas e infelices palomas -muchas se casaban antes de los 15 años-, se volvían ariscas, desagradables y venenosas. La antigua literatura está llena de quejas sobre las esposas insoportables. Hesiodo la considera un
castigo impuesto al hombre por robar el fuego sagrado, y la relega a la categoría de animal de trabajo. Demóstenes, que no desdeñaba el amor a los muchachos, decía: «Tenemos cortesanas para el placer, concubinas para que nos cuiden y esposas para que nos den hijos legítimos». Aristóteles también proclamó la inferioridad de la mujer desde el punto de vista biológico. Y Sócrates, que tenía una esposa como Itantipa, escapaba de casa y pasaba las noches con sus alumnos.
Así, pues, los hombres forman sus clanes, y todas las actividades de los atenienses se llevan a cabo en círculos educativos, en gimnasios, en círculos políticos, en reuniones filosóficas y literarias, y en banquetes. Cierto que en ellos había mujeres, pero no eran sus esposas: sólo cortesanas, bailarinas, tocadoras de flauta y de crótalos. Vistas las cosas de ese modo, se comprende que en el mismo momento histórico adquirieran preponderancia las hetairas por un lado, la homosexualidad masculina por otro, y el tribadismo o las lesbianas en tercer renglón. Sócrates no escribió ningún libro. Sin embargo, uno de sus alumnos aventajados, Platón, lo inmortalizó al copiar o transcribir el nuevo estilo de sus discursos filosóficos.
Platón, un artista de insuperable talento, fue un homosexual reconocido; recomendaba la abstención camal, pero se sabe que Aster, Dionisio, Fedro y Alepsis fueron amados suyos. Sin embargo, de Sócrates, de quien se dice que fue amado de Arquelao, ninguno de sus contemporáneos le acusa de practicar la pederastia carnal. Es más, Platón, en Cármides, cuenta que para hacer sitio al joven en el banco del gimnasio, Sócrates empuja a todos y consigue que Carmides se ponga a su lado, luego le aparta el himatior y lo que descubre le excita muchísimo: «Estaba ardiendo; no sabía lo que me hacía».

Y Sócrates, tan ocupado en las cosas del alma, se siente dominado por el cuerpo de Carmides, pero, con esos cambios tan bruscos en la ironía socrática, el incidente sólo le sirve para lanzarse a
considerar el tema de la sabiduría. Lo cual acude a apoyar la imagen que de él ofrece Jenofonte en El banquete: Sócrates acepta en su lecho a Alcibíades, le gusta notar su emoción, pero no le da nada, y Alcibíades expresa su decepción diciendo: “Sabedlo todos ¡Por los dioses y por las diosas! Después de haber pasado toda la noche a su lado, me levanté como si hubiera dormido con mi padre o con mi hermano mayor.

El Banquete, de Platón, que por su importancia filosófica eclipsó el de Jenofonte, ha alcanzado la reputación de ser la apología del amor puro, del amor que renuncia a los goces sexuales; por esta razón nació la expresión de «amor platónico» que, por obra y gracia de algún misterio, se ha ido tergiversando hasta casi representar el ridículo. Platón, cuando habla del amor por boca de Paüsanias, hace una diferencia clara y precisa. Existe un amor «celeste» puesto bajo la hija de Uranos, y otro vulgar, Pandemo, hija de Zeus y Dione. El amor de Afrodita Pandemo es verdaderamente vulgar y carece de regias; es el amor con que aman los hombres vulgares.

El amor de esas gentes se dirige tanto a las mujeres colmo a los muchachos, al cuerpo de aquellos a quienes aman y no a sus almas, y por último a los más necios que puedan encontrar, porque no se fijan más que en la posesión y no se inquietan por la honestidad; así les sucede actuar sin discernimiento, tanto si está bien como si está mal; porque tal amor procede de la diosa que es Trucho más joven de las dos y que tiene su origen en la mujer y el hombre.
El otro, por el contrario, es el de la Afrodita Urania que no procede más que del sexo masculino, y este amor es el de los muchachos, quien es la más vieja y desconoce la violencia. Por eso a los que el amor celeste inspira, ponen su ternura en el sexo masculino, naturalmente más fuerte e inteligente; e incluso, entre ellos, se puede reconocer a los que impulsa este amor en los que sólo aman a los que aún son muchachos y empiezan a tener entendimiento, lo que sucede en la época de la pubertad.

Los hechos revelan que el amor por los adolescentes era el más extendido de la homosexualidad. Los hombres sostenían verdaderas relaciones con jóvenes de 13 a 17 años; con el pretexto de educar a la juventud, muchos consiguieron que los adolescentes cayesen en sus redes. La esperanza de satisfacer la libido sensual predominaba sobre el desinterés de la amistad, aun cuando tal comportamiento resultase casi lícito y nada censurable al considerarlo como una atracción desinteresada y espiritual del hombre hacia el joven, y viceversa. Cuando un hombre honrado, enamorado del alma de un joven, aspira a hacer de él un amigo sin mácula y a vivir con él, lo elogia
y ve en esa amistad la más hermosa manera de educar a un joven. Pero si alguno parecía estar enamorado solamente del cuerpo, lo declaraba infame y por ello no tenían los amantes menor retención en su trato con los muchachos que los padres con sus hijos y los hermanos con sus hermanos. Esto muestra la gran ambigüedad que existía en todo lo concerniente al amor en Grecia.
Se reconoce la legitimidad de un amor casto entre muchachos; y hubo parejas célebres y altamente admiradas. Píndaro fue uno de los que más se acercó a esta clase de amor. Sin embargo, hay que desembocar en las palabras de Marrou al pensar que el amor prudente autorizaba besos, tocamientos y cosas más precisas. No es necesario tener una concepción jansenista de la naturaleza para prever que estas frágiles barreras no debían resistir mucho al desbordamiento de la concupiscencia carnal. Por eso, junto a estas relaciones de nivel elevado, existían otras más ínfimas en las que no podían ocultarse los instintos sexuales, y en las que el deseo impulsaba a los hombres tras de los jóvenes. Por eso, a despecho de las leyes, varones prostituidos ofrecían sus servicios con la ayuda de intermediarios.
En Atenas y en otras ciudades y puertos, existían burdeles con jóvenes. El hermoso adolescente Fedon de Elis fue vendido a un burdel después de ser hecho prisionero, y Sócrates pagó la suma requerida para libertarlo. Una de las mayores singularidades de la historia de la filosofía radica en que el interlocutor del sabio, en su incomparable diálogo sobre la inmortalidad del alma, es un joven prostituido. La indulgencia de los griegos por la pederastia se extendía igualmente al capítulo femenino, cuando lo espiritual aparecía en primer plano de las relaciones.

En los principios del lirismo griego aparece la figura trágica de Safo, nacida en Eresos, en la isla de Lesbos, La «décima musa», fue para los griegos un milagro apenas comprensible. Iniciadora de un círculo de muchachas que, consagradas al servicio de las musas, se preparaban para su ulterior misión de mujeres, se convirtió en la alegoría y símbolo de la homosexualidad femenina, en el safismo, o amor lesbiano.

Muchas jóvenes, al parecer, tomaron rumbo equivocado en su modesta Academia. La propia Safo acabó enamorándose de una de sus alumnas, pero su amor no fue correspondido, como tampoco lo fue su amor por su amigo místico Faon.

Desesperada por tanto fracaso, se arrojó al mar. Mientras vivió Safo, el lesbianismo se puso de moda y ofreció a los amantes de la comedia y la burla abundantes motivos de diversión. Pero una vez muerta no se volvió a oír hablar en Lesbos ni en el resto del territorio griego de notables casos de homosexualidad femenina. A las mujeres que se entregaban a tales juegos se les daba el nombre de tríbadas (del griego tribo, frotar), pero Luciano, el poeta griego de la época romana, las calificó de lesbianas por vez primera, y luego Marcial y Juvenal se encargaron de detallar estos amores lesbianos, de mujeres que no querían saber nada de los hombres.
FUENTE:http://www.islaternura.com/APLAYA/HOMOenHISTORIA/historiasSEXUALESenGRECIAclasica.htm

jueves, 11 de octubre de 2007

Entrevista a Jorge Gispert-Sauch SJ

Un ejemplo de diálogo intercultural
Entrevista a Jorge Gispert-Sauch

Nació en Cataluña, España. Se hizo jesuita en 1946 y fue enviado a la India en 1949. Desde 1967 enseña en la Facultad de Teología Vidyajyoti, en Delhi. Su especialidad la conforman las tradiciones hindúes. Accedió gentilmente a sostener el siguiente diálogo con Eduardo Borrell.

Sabemos que lo tuyo es la interculturalidad. Tu nombre mismo parece intercultural, ya que has cambiado de Jorge a George, como apareces en todos tus escritos.

En realidad, es Jordi, el único nombre por el que me conoce la familia. Mi lengua materna es el catalán, aunque eran los tiempos del general Franco y estaba prohibido hablarlo en las escuelas. Muy joven vine a la India. Aquí llevo 57 años y la fuerza de la vida me cambió a George de una manera natural. Debo confesar con sonrojo que ya la lengua en la que me siento más fluido es el inglés. No es la lengua de la calle: en ella hay que hablar el hindi, o bien alguna de las tantas lenguas del país, dependiendo del Estado donde vivamos.
¿Cómo comenzó tu trans- o in-culturación?

En 1952 mi superior jesuita en Mumbai (Bombay) me invitó a hacer una maestría en sánscrito. Su intención era que pasara a integrar un equipo de jesuitas especializados en el diálogo intercultural. La palabra diálogo no era todavía popular, al menos en el universo teológico. Eran los tiempos de Pío XII, diez años antes del Vaticano II y doce antes de la Ecclesiam suam de Pablo VI.

El Espíritu Santo había estado preparando para una nueva era a la Iglesia, la que se encontraba en actitud defensiva a partir del Sílabo de errores del siglo XIX y la cruzada antimodernista de las décadas posteriores. Con todo, aun en la etapa cumbre del movimiento colonial, hubo algunas personas y grupos cristianos que, ante el encuentro de civilizaciones y religiones, comenzaron a asumir una nueva actitud hacia las otras culturas. En la India, un brahmin bengalí convertido al catolicismo se proclamaba “hindú por nacimiento y cultura y católico por renacimiento y fe”. Su nombre era Brahmabandhab Upadhyay. No era una idea original de él, puesto que ya había sido formulada dos décadas antes por su tío, el reverendo Kali Charan Banerjee, un converso a la Iglesia anglicana.

Upadhyay murió prematuramente en la cárcel, donde se encontraba acusado de sedición por el Gobierno británico de Calcuta. Este año celebramos el centenario de su muerte como prisionero de los ingleses. Dos años antes de su muerte, en el St Mary´s Theological College de Kurseong (predecesor de la Facultad de Vidyajoti de Delhi), se fundó la Indian Academy, con la finalidad de “adaptar la filosofía y la teología... a las necesidades y condiciones específicas de la India”. Una de sus tareas era la de estudiar desde el punto de vista católico “los diferentes credos no-cristianos del Imperio Indio: el de los animistas, budistas, hindúes, jainistas, judíos, musulmanes, parsis y sikhs. La Academia funcionó durante medio siglo y contribuyó realmente a crear un espíritu de apertura hacia las tradiciones religiosas de la India, aunque no se libró de recibir frecuentes advertencias y llamados a la prudencia y la ortodoxia. De nuevo, esta vez durante los años veinte del pasado siglo, un intrépido grupo de jesuitas belgas comenzó a publicar una revista dedicada al diálogo, The Light of East, que salió durante más de veinte años. Ayudó mucho para que los seminaristas y el clero de la India se prepararan a dialogar con otras religiones.

¿Es la India un país “fácil” para la apertura cultural?

Lo es, con excepción de algunos grupos fundamentalistas. El hindú tiende a ser liberal, deja ser y hacer. No practica el proselitismo, como tampoco lo tolera. Las nuevas orientaciones del Vaticano II no provocaron, por lo general, traumas ni sorpresas entre los católicos indios. No fueron vistas como un cambio radical de dirección, sino como una confirmación oficial del comportamiento que, en algún grado, la Iglesia india tenía y promovía ya desde algunos años antes. The Light of East tenía un sesgo claramente “misionero”, en el buen sentido del término. Su tono era respetuoso, no polémico; presentaba las otras religiones como inspiradas.

Estos jesuitas belgas se hacían eco de la tarea teológica emprendida por teólogos británicos, en especial la expuesta por el misionero escocés J.N. Farquhar en The Crown of Hinduism, trabajo publicado en 1913 y que representaba una desenfadada posición inclusiva, para utilizar una categoría moderna. Pocos teólogos utilizarían hoy día el mismo lenguaje. Con todo, fue entendida como realmente era: una exposición abierta, dialogante, humilde, incluso por más que firme, de las convicciones escatológicas propias de la tradición cristiana.

Siendo tan joven cuando llegaste a la India (¡y en esos tiempos!), ¿cómo fue tu encuentro, o desencuentro, con otras culturas tan distintas?

Todos los alumnos del departamento de sánscrito del St Xavier´s College de Mumbai, donde yo comencé a estudiar, eran hindúes. La mayoría estaba compuesta por muchachas jóvenes de familias acomodadas quienes, mientras esperaban que sus matrimonios fueran concertados, estaban interesadas en el estudio de las culturas nacionales y regionales. El profesorado también era hindú, a excepción del director del departamento, un español de mediana edad formado en Alemania y completamente fascinado por investigar los Rigvedas y el Mahabharata.

Los cursos que seguí durante cuatro años en el St Xavier, y luego en la universidad federal, fueron fascinantes. Fui conducido a través del intrincado sánscrito, tanto el védico como el clásico. Aprendí las distintas modalidades lógicas, las profundas especulaciones metafísicas y teológicas de los Upanishads y las distintas escuelas de los Vedanta. Descubrí el teatro de la India, su poesía florida, los manuales eróticos, los textos de crítica literaria, su literatura legal y política, incluido el ahora notorio Manu Smriti, así como los textos religiosos de la épica, entre los que se otorgaba un lugar especial al Bhagavad Gita. Descubrí, además, las especulaciones litúrgicas que contienen los Brahmanas, así como los primeros himnos religiosos que figuran en los Vedas, que eran cantados en la India antes de que Abrahán partiera desde Ur de los caldeos.
Mediante estos estudios de la antigua literatura, el arte y la cultura indios un nuevo mundo se abrió ante mí. Supe entonces que era, y sería siempre, un outsider en ese mundo, nunca sería en él un miembro pleno. Académicamente pasaba razonablemente bien, pero culturalmente yo era diferente. Me tomaría el esfuerzo, de por vida, de dialogar con mis colegas jesuitas indios y con los miembros de la comunidad hindú hasta que este mundo hiciera impacto en mí y me transformara.

Se comprende que no fuera nada fácil para ti. ¿De dónde sacaste fuerzas para ingresar con buen pie a ese nuevo universo cultural tan distinto, y todavía en aquella época preconciliar?

Los textos que estudiaba en las clases me ofrecían la visión de una antigua cultura. Con todo, mucho más excitante fue el descubrimiento de esa cultura vivida como una espiritualidad por mis compañeros de estudio y profesores en la comercial ciudad de Mumbai (Bombay). Quiero rendir aquí un especial homenaje a la memoria del profesor G. C. Jhala, un hombre mayor (murió hace más de treinta años), quien enseñó durante mucho tiempo en el College de esa universidad jesuita. En él pude ver la espiritualidad viviente del sthitaprajña, la persona de esa equilibrada sabiduría tan bien delineada en el segundo capítulo del Bhagavad Gita: la de quien renunció a cuantos deseos suelen dominar la mente; la que se ubica por encima de los pesares y deleites; la que está libre de toda codicia, enojo, ambición o temores; la persona de entera probidad y verdad.

El profesor Jhala se hallaba siempre al servicio de los estudiantes, del colegio y de muchas otras instituciones y movimientos de la ciudad. Año tras año se mostraba fiel a sus deberes como profesor en una institución donde no existían reales posibilidades de ser promovido. Era del todo evidente que el fundamento para esa integridad y su sereno servicio era la perspectiva espiritual de los Vedas, que él enseñaba con convicción y claridad de pensamiento. Era consciente de que, en definitiva, sólo Brahman, la Fuente, o Atman, Fundamento del Ser, es real. El mundo no merece ser tenido como real, mucho menos como objeto de nuestro definitivo compromiso. Debemos reservar todo el amor del que seamos capaces para buscar la Realidad última, el Atman. Ninguna otra cosa cuenta en realidad.

Ésta fue mi primera lección de un diálogo verdadero. Por decirlo así, tuve la experiencia directa de un ejemplo de vida espiritual cuyas raíces, no obstante, se encontraban en percepciones religiosas del todo diferentes a las que habían alimentado mi vida anterior cristiana y jesuítica. La verdad es que nuestra formación filosófica nos había enseñado a criticar tales percepciones y a desecharlas por hallarse al borde del panteísmo. Pero nuestro maestro, Jesús, nos había dejado una regla decisiva de discernimiento: “Por sus frutos los conocerán”. Esta regla hizo que contuviera mis críticas en silencio, pues los frutos eran excelentes, luego las raíces debían ser vigorosas y saludables. Frente al Espíritu que se revelaba en una persona de tal categoría –y el profesor Jhala era solamente una de las tantas que conocí–, mis críticas no encontraban palabras.

Las lecturas, mis compañeros jesuitas indios, los estudiantes e incluso mis superiores me harían seguir avanzando. Había comenzado por una admiración silenciosa y acabé deleitándome con esta tradición. Recuerdo a aquel excelente especialista en sánscrito y profesor de literatura comparada en la Universidad de Jadavpur, Calcuta, el P. Robert Antoine, el cual, siendo superior de la provincia jesuita de Calcuta, me dijo: “Mientras no experimentamos en nosotros mismos cuán atractivo es el monismo, no podemos comprender ni entablar un diálogo con el hinduismo”.
La primera lección podría explicarse en los términos de la tradición tomista que había nutrido mis primeros años de jesuita: todo conocimiento está condicionado por aquel que conoce, por lo que no logra llegar hasta el corazón del Misterio. Me agrada decirlo con las palabras de la Taittiríya Upanishad:
“Palabras y entendimiento regresan de su encuentro con las manos vacías.
Sólo degustando a Brahma podemos superar todo temor”.
Hablando con sinceridad, ¿no sentiste que estos estudios y lecturas te provocaban una crisis?
Mi herencia genética no me hace especialmente propenso a torturas mentales o psíquicas. La psicología filosófica me enseñó la diferencia existente entre conocer a una persona y conocer acerca de una persona. Pero, efectivamente, esa insistencia tan de la India por experimentar e ir más allá de las palabras, ¿era un llamado para que no buscara yo mi seguridad en la ortodoxia doctrinal?, ¿me estaba llamando el hinduísmo a conocer a Brahma, el Absoluto, más allá de las formulaciones teológicas?
Es cierto que la espiritualidad del profesor Jhala, al parecer, no dejaba espacio alguno para el papel que Jesucristo representaba en mi vida. Estaba centrada en la eterna inmutable Realidad. ¿Acaso había allí lugar para alguna manifestación histórica ulterior de importancia? ¿Jesucristo o los Upanishads? ¿Es que podía acaso yo, cristiano, relegar la historia al reino de lo ilusorio o, si se quiere, lo mítico vaciándola de toda densidad metafísica? Los Upanishads y la tradición india cuestionaban seriamente la teología cristiana. ¿Cuál era el verdadero centro del cristianismo: el misterio pascual o la Trinidad? ¿Qué relación tenía la humanidad de Jesús con el misterio de la Trinidad? ¿Qué tenía que hacer la danza de la perijóresis al interior de la Trinidad? ¿Podía esto conciliarse con aquello de que el Padre es la Fuente?
¿Y por dónde hallaste las respuestas a tantas preguntas?
Alguna ayuda para aclarar mis ideas sobre estos asuntos –¡al cartesianismo le cuesta morir!– me vino desde un lugar inesperado, el célebre obispo John Robinson, quien en 1978 dio una serie de conferencias en Delhi que más tarde se publicarían bajo el nombre de Truth is two eyed (algo así como “La verdad ha de mirarse con ambos ojos”). Allí Robinson dice que una visión es saludable cuando recoge percepciones complementarias. Todos tenemos dos ojos, pero solemos usar sólo uno de ellos, ya sea el izquierdo o el derecho. El cuadro que nos entrega nuestro ojo preferido ha de completarse con los datos que el otro ojo nos proporcione. El proceso por el cual se unifican ambas visiones es algo que permanece escondido en la profundidad del preconsciente. La visión saludablemente completa abarca una totalidad de la que carece la visión de un solo ojo. Por supuesto que podemos escoger mirar la realidad con un solo ojo. Podemos usar sólo el ojo “occidental” y, así, hacer énfasis en lo personal, lo histórico, lo dual, lo contingente como el único lugar en el que podemos situamos como creaturas y desde el cual podemos ver a Dios. O bien podemos ser “oriente-visores” y observarlo todo desde un aspecto monístico, sub specie aeternitatis, en forma de visión cuasi-divina: desde ese pináculo nos veremos a nosotros mismos y el mundo como expresiones de Dios (aunque nos pensemos erróneamente como autónomos).

Quienquiera que seamos –hindú, budista, cristiano o lo que sea–, Robinson nos sugiere la conveniencia de usar ambos ojos. Por supuesto que nuestra cultura de origen o nuestra fe nos llevará a hacer una elección, la que nos proporciona nuestro ojo preferido, pero necesitamos ambos ojos si deseamos obtener una percepción completa. Ver con un solo ojo resulta peligrosamente monótono, esconde la perspectiva de las distancias, nos vuelve proclives al error y a sufrir accidentes. Si hemos sido educados exclusivamente en una cultura, somos de hecho ciegos de un ojo, y conviene que pidamos prestado el otro ojo a otras culturas. He aquí la función que cumple el diálogo.

Has sido siempre y sigues siendo, como intelectual, un activo productor: no sólo dictas continuamente conferencias y das clases; también eres un escritor prolífico. Algo hemos leído en tus escritos sobre el valor que atribuyes a los símbolos. Háblanos más de esto, por favor.
Quienes hemos tenido la fortuna de haber vivido por largo tiempo en la India nos hemos visto envueltos por un universo rico en símbolos al que respondemos de muy diferentes maneras a las usuales de los estudiosos de las religiones cuando leen sus libros de texto.

Es algo que me quedó claro cuando, hace algunos años, varios amigos de un compañero jesuita procedentes del Occidente nos visitaron en Kurseong durante la semana de los festivales en honor de la diosa Durga, que tienen lugar en el hermoso mes de octubre. Se me ocurrió entonces que les gustaría disfrutar de un paseo y ver los puestos que se estaban instalando para esas fiestas de la diosa de Bengala. Para mi sorpresa, no bien ingresaron a uno de los locales dispuestos para el culto, algunos se negaron a seguir adelante y retrocedieron. Instintivamente, rechazaban los símbolos de esta divinidad tan querida para los bengalíes. La terrible Durga, montada sobre un tigre, con su oscura melena flotando al aire, sus diez brazos portando armas propias de la deidad y su lanza dispuesta para ser hincada en la cabeza del malvado Mahisa, representa para los devotos del lugar una visión de la gloria divina. Para mí resultaba la expresión fascinante de un antiguo mito popular, pero para nuestros visitantes esos símbolos eran algo terrible y diabólico. Sólo Dios sabe qué formación religiosa se esconde tras esa reacción. No pude, por supuesto, condenarla ni tampoco intenté convencerlos de que lo correcto era ingresar y ver. Era evidente que no estaban listos para participar del símbolo.


Recordé entonces que el trisul o tridente, tan común para los fieles devotos de Siva, era lo que en mi infancia yo colocaba en manos del diablo. Me pregunté sobre mi reacción subconsciente ante el-los sadhus de la India armados de ese gran tenedor, el cual puede verse también en los pináculos de algunos templos. Satanás lo heredó del dios griego Neptuno, lo que no puede sorprender, pues tuvo su origen en el mundo sivaíta de la India. Un solo símbolo y diversos significados. Tal vez esos símbolos apunten en una sola dirección hasta compartir lo mismo; no algo intelectual centrado en una doctrina, sino referente al corazón, a las emociones. ¿Podemos, hasta un cierto grado, ver los símbolos con los ojos del otro?
Una curiosidad. En los templos hindúes se ve por todas partes la famosa cruz gamada que para los europeos es símbolo inolvidable de los nazis. ¿Qué significa ese símbolo para un hindú?
Es un símbolo no sólo pre-nazi sino tambien pre-cristiano. Lo usan mucho los jainistas, pero tambien todas las religiones de la India. Su nombre sanskrit, exportado a Europa, es svastika, palabra derivada de su (“bueno”, “bien”, correspondiente al griego eu, que encontramos en la palabra ev-angelio) y el verbo asti que, como el griego y el latino est, quiere decir “es.” Svastika o swastika es la famosa cruz gamada, que fue en realidad símbolo del bien-estar, la felicidad, la salvación. En la India es aún una expresión viviente en su autentico significado cultural y religioso. ¿Lo hemos de rechazar porque algunos alemanes le dieran un significado muy distinto en el siglo XX? ¿Te atreverías a ponerlo en la puerta de un sagrario?
Por lo que nos dices, creo que más interesante que comprender un símbolo es llegar a sentirlo y compenetrarse con él, ¿no es así?
Compartir los símbolos requiere algo más que capacidad para verlos como expresiones artísticas que encierran un sentido en su propio contexto. Muchos de nosotros hemos admirado, por ejemplo, en algún museo una reproducción del magnífico Nataraja, el gran dios Siva que danza gracias a su divino dinamismo de amor y causa así la creación, destrucción y salvación del mundo. Posiblemente hemos quedado extasiados durante algunos instantes ante esa expresión del divino misterio. Si hemos sido educados en el estudio, y más aún en el diálogo, podremos darnos cuenta de lo que estos símbolos representan para los hindúes.
Pero, ¿podemos ir más allá y compartir de veras los símbolos? Los antropólogos nos dicen que los símbolos suponen una pertenencia integral: no pueden ser traspasados de una a otra cultura. Los teólogos llaman despreciativamente a esta acción sincretismo. También los antropólogos la condenan como un imperialismo cultural. Los símbolos pertenecen a las culturas. Deben ser respetados.
Todo esto es verdad. Pero, del mismo modo, hay símbolos que parecen universales (agua, alimento, sexo...), por lo que ninguna religión o cultura puede reclamar su propiedad. Con todo, como ha dicho John Donne, nadie es una isla ni hay comunidad que lo sea. Nos pertenecemos mutuamente y, por tanto, compartimos. Veamos, por ejemplo, la historia de ese signo indio Om (o Aum). Es un símbolo fonético que impregna todo en la India. Es el principal símbolo distintivo del hinduismo, pero se halla también en el budismo (al menos, en su forma tibetana), en el jainismo y también en el sikhismo, cuyas escrituras, el Granth Sahib, comienzan con Ik omkar, a veces traducido como “Dios es único”. Om es en realidad un símbolo pan-índico. Tiene muchos significados; o, mejor dicho, no “significa” nada específicamente, más bien “sugiere” conforme sea el contexto.
¿Es oportuno en el cristianismo el uso del Om para simbolizar a Dios, o más específicamente la palabra de Dios, ya que Om simboliza el sabda-brahman, la “revelación”? El asunto es delicado, puesto que su uso por parte de los cristianos puede verse como un caso de usurpación imperial. Con todo, podría entenderse como una auténtica inculturación de los cristianos indios que reclaman compartir el universo simbólico de su propia cultura. Mientras los teólogos discutían este asunto, algunas mujeres religiosas ya tuvieron la intuición y el valor de adelantarse y comenzaron a entonar y cantar Om en sus liturgias. Luego se comenzó a ponerlo, con o sin la cruz, como membrete en los papeles impresos. Hubo artistas, como Jyoti Sahi, que lo incorporaron en los trabajos donde trataba temas cristianos. El Om comenzó a parecer en nuestros templos, en las puertas de algunos sagrarios y, más oportunamente, en ambones desde donde la Palabra es leída y predicada.

¿Se puede impunemente trasladar un símbolo de una a otra cultura?
Algunos tildaron estas acciones de vandálicas. Dicen que los símbolos pertenecen a las comunidades que los crearon y están sujetos a las leyes sobre la propiedad privada. Pero, ¿es de veras así? ¿No cabe argumentar que pensar de este modo no es sino un reflejo de la cultura capitalista, como si incluso los dioses pudieran ser poseídos de forma privada? ¿No es la reacción de un hinduísmo infectado por la patología judeocristiana y que, por consiguiente, hace reclamos de lo que considera ser su propiedad? Son muchos los que ven la extensión del símbolo a otras comunidades como el resultado deseable de un diálogo en profundidad. Como el aire, el pan y el agua, los símbolos son compartidos.
Pero, atención, los símbolos no son monedas de valor específico que pueden ser cambiadas por otras de acuerdo a su cotización en el mercado. Los símbolos vienen acompañados, llevan consigo todo un universo hecho de costumbres, percepciones, intuiciones místicas, maneras de relacionarse con lo divino, todas ellas derivadas de sus orígenes. Compartir símbolos significa compartir también experiencias religiosas, mirar lo divino con un ojo diferente. Hay quienes se sienten a gusto con este proceso que, para otros, resulta enervante, mortal. Él exige con frecuencia una renuncia ascética a las cosas que nos proporcionan seguridad. Mis colegas me enseñaron a mirar el templo, el gurdwara, la mezquita, los grandes tirthas (centros de peregrinación) como lugares para el culto y la meditación, no como atracciones turísticas. Son lugares que vibran con siglos de bhakti, de amor, de devoción, tapas (penitencia), fe, confianza y oración. En ellos traspasamos las fronteras, experimentamos el límite, compartimos una espiritualidad diferente que no comprendemos del todo. Pero, llegados a ese nivel, la comprensión tiene menos importancia. Lo que importa es comulgar en silencio. El símbolo es sólo un sacramento, una puerta para acceder a otro mundo espiritual.
Tú eres jesuita. Es conocida la figura histórica de los jesuitas italianos Mateo Ricci, que llegó a ser un auténtico mandarín chino, y de Nobili, convertido en brahman. ¿Se perdió esta tradición?
Uno de los testimonios más extraordinarios de este diálogo de experiencia religiosa es el diario espiritual del benedictino francés Swami Abhishiktananda (Henri Le Saux). Llegó a la India en 1948, se hizo un “monje hindú” e ingresó en profundidad al mundo simbólico y espiritual del hinduismo. Su final samadhi, su paso a la eternidad, fue en 1973. Una selección de su diario personal fue publicada en Francia en 1986 con el título La montée au fond du coeur y, posteriormente, en la India en 1998 (Ascent to the Depth of the Heart. The Spiritual Diary of Swami Abhishiktananda, Dom Henri Lesaux). Ninguna de estas versiones, en mi opinión, ha recibido mucha atención. No obstante, hay bastantes grupos inspirados por esta figura pionera, e incluso una sociedad Abishiktananda en Delhi que se siente responsable de mantener vivo el testimonio de “Swamiji”.
Los escritos de Swami Abishiktananda lo muestran como un buscador que vivía simultáneamente en dos mundos. La suya no era una vida fácil. Además de la pobreza y austeridad que había abrazado, se sentía con frecuencia torturado por la tensión entre la fe que había heredado en su nativa Bretaña y la experiencia espiritual que descubriera en la India. En su diario exclamaba: “La experiencia de los Upanishads es verdadera. ¡Yo lo sé!”. Conversé una vez durante horas con este sannyasi-monje, escuché de él los relatos sobre su vida y experiencias y le hice incluso mi propia confesión. Uno no podía sino quedar impactado por la autenticidad e integridad de su compromiso cristiano y la sinceridad con que compartía el mundo espiritual de las Upanishads. Con todo, las reflexiones de su diario le dejan a uno con frecuencia confundido. Él se expresa con desdén con respecto a muchas prácticas y formulaciones de la fe cristiana, como arremete igualmente contra ciertas pretensiones védicas. Con todo, en el fondo de sus críticas hay una profunda devoción a Jesucristo y un gran amor hacia Él. Sostuvo hasta el final la eucaristía, la Trinidad de Dios y la fidelidad a la Iglesia que le había introducido en el Misterio. Al mismo tiempo, estaba también convencido de que, al abrazar el mundo espiritual hindú, había “descubierto el santo Grial”. Había descubierto que Dios y el Cristo que buscamos fuera de nosotros mismos ha de ser experimentado de hecho en nuestro interior, en las raíces de nuestra existencia, cuando decimos con sinceridad, como Jesús, “yo soy”.
Su discípulo Sara Grant registró uno de sus dichos. Según éste, no es la cuestión si uno está en lo cierto o dónde se halla lo verdadero o lo falso, sino aceptar ambos credos y permitirles que vivan simultáneamente en el corazón, por más que al parecer se contradigan entre sí. La vía para el diálogo, la que permite ser hoy cristiano consiste en abrazar las diferentes religiones en toda su tensión, sin juzgarlas, sabiendo que se encuentran de alguna manera en el infinito, en el “Misterio inefable”, según expresión de Grant, la cual tiene tal vez su mejor traducción en el vocablo indio Brahman.
No hace falta tener mucha imaginación para darse cuenta de la tensión psicológica –¿con algún riesgo de esquizofrenia?– que supone vivir así.
Vivir en dos mundos no es nada cómodo; con frecuencia produce temor, pues amenaza nuestras seguridades religiosas. Las llamadas al diálogo representan, a mi entender, un eco del llamado que un día hizo Jesús a los pescadores de Galilea: “Remen mar adentro”. Esta frase del evangelio de Lucas se hallaba inscrita en lo alto de mi alma mater de Mumbai, St Xavier´s College. He tenido dos ayudas que me han facilitado la respuesta a este llamado. La primera, la comunidad cristiana de la India que, con sus animadores imbuidos de una teología viviente, ha realizado este diálogo a través de los siglos de forma silenciosa y natural y apoyó toda iniciativa que siguiera esa dirección. La segunda, la regla de juicio propuesta por Jesús –”por sus frutos los conocerán”–, que me ha dado la capacidad para saber encontrar la santidad y profunda sabiduría en las personas que profesan otros credos. El diálogo espiritual es un asunto de confianza: confianza en Dios que nos llama, confianza en la comunidad cristiana de la India que vive ese llamado y confianza en el Espíritu, cuya creatividad es inagotable.

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En conversaciones habidas con el entrevistado, tuvimos oportunidad de recoger algunos datos que –hemos pensado– serán de gran interés para el lector que sepa interpretarlos. Los católicos (por elección...) en la India alcanzan ya el número de 20 millones. Son atendidos por unos 23,150 sacerdotes y 160 obispos, sin contar auxiliares y eméritos. Jordi nos dijo que los jesuitas son 4,067, según datos del pasado mes de octubre; es decir, conforman casi la cuarta parte de todos los jesuitas que hay ahora en el mundo. Hay siete personas de la India beatificadas, además de la albanesa madre Teresa (todas beatificadas en los últimos veinte años), y una canonizada en el siglo XVI, Gonzalo García, el cual murió martirizado en el Japón. Son datos que, bien pensados, guardan mucha relación con el tema de la entrevista.

MÚSICA

http://www.youtube.com/watch?v=O2AEaQJuKDY