jueves, 11 de octubre de 2007

Entrevista a Jorge Gispert-Sauch SJ

Un ejemplo de diálogo intercultural
Entrevista a Jorge Gispert-Sauch

Nació en Cataluña, España. Se hizo jesuita en 1946 y fue enviado a la India en 1949. Desde 1967 enseña en la Facultad de Teología Vidyajyoti, en Delhi. Su especialidad la conforman las tradiciones hindúes. Accedió gentilmente a sostener el siguiente diálogo con Eduardo Borrell.

Sabemos que lo tuyo es la interculturalidad. Tu nombre mismo parece intercultural, ya que has cambiado de Jorge a George, como apareces en todos tus escritos.

En realidad, es Jordi, el único nombre por el que me conoce la familia. Mi lengua materna es el catalán, aunque eran los tiempos del general Franco y estaba prohibido hablarlo en las escuelas. Muy joven vine a la India. Aquí llevo 57 años y la fuerza de la vida me cambió a George de una manera natural. Debo confesar con sonrojo que ya la lengua en la que me siento más fluido es el inglés. No es la lengua de la calle: en ella hay que hablar el hindi, o bien alguna de las tantas lenguas del país, dependiendo del Estado donde vivamos.
¿Cómo comenzó tu trans- o in-culturación?

En 1952 mi superior jesuita en Mumbai (Bombay) me invitó a hacer una maestría en sánscrito. Su intención era que pasara a integrar un equipo de jesuitas especializados en el diálogo intercultural. La palabra diálogo no era todavía popular, al menos en el universo teológico. Eran los tiempos de Pío XII, diez años antes del Vaticano II y doce antes de la Ecclesiam suam de Pablo VI.

El Espíritu Santo había estado preparando para una nueva era a la Iglesia, la que se encontraba en actitud defensiva a partir del Sílabo de errores del siglo XIX y la cruzada antimodernista de las décadas posteriores. Con todo, aun en la etapa cumbre del movimiento colonial, hubo algunas personas y grupos cristianos que, ante el encuentro de civilizaciones y religiones, comenzaron a asumir una nueva actitud hacia las otras culturas. En la India, un brahmin bengalí convertido al catolicismo se proclamaba “hindú por nacimiento y cultura y católico por renacimiento y fe”. Su nombre era Brahmabandhab Upadhyay. No era una idea original de él, puesto que ya había sido formulada dos décadas antes por su tío, el reverendo Kali Charan Banerjee, un converso a la Iglesia anglicana.

Upadhyay murió prematuramente en la cárcel, donde se encontraba acusado de sedición por el Gobierno británico de Calcuta. Este año celebramos el centenario de su muerte como prisionero de los ingleses. Dos años antes de su muerte, en el St Mary´s Theological College de Kurseong (predecesor de la Facultad de Vidyajoti de Delhi), se fundó la Indian Academy, con la finalidad de “adaptar la filosofía y la teología... a las necesidades y condiciones específicas de la India”. Una de sus tareas era la de estudiar desde el punto de vista católico “los diferentes credos no-cristianos del Imperio Indio: el de los animistas, budistas, hindúes, jainistas, judíos, musulmanes, parsis y sikhs. La Academia funcionó durante medio siglo y contribuyó realmente a crear un espíritu de apertura hacia las tradiciones religiosas de la India, aunque no se libró de recibir frecuentes advertencias y llamados a la prudencia y la ortodoxia. De nuevo, esta vez durante los años veinte del pasado siglo, un intrépido grupo de jesuitas belgas comenzó a publicar una revista dedicada al diálogo, The Light of East, que salió durante más de veinte años. Ayudó mucho para que los seminaristas y el clero de la India se prepararan a dialogar con otras religiones.

¿Es la India un país “fácil” para la apertura cultural?

Lo es, con excepción de algunos grupos fundamentalistas. El hindú tiende a ser liberal, deja ser y hacer. No practica el proselitismo, como tampoco lo tolera. Las nuevas orientaciones del Vaticano II no provocaron, por lo general, traumas ni sorpresas entre los católicos indios. No fueron vistas como un cambio radical de dirección, sino como una confirmación oficial del comportamiento que, en algún grado, la Iglesia india tenía y promovía ya desde algunos años antes. The Light of East tenía un sesgo claramente “misionero”, en el buen sentido del término. Su tono era respetuoso, no polémico; presentaba las otras religiones como inspiradas.

Estos jesuitas belgas se hacían eco de la tarea teológica emprendida por teólogos británicos, en especial la expuesta por el misionero escocés J.N. Farquhar en The Crown of Hinduism, trabajo publicado en 1913 y que representaba una desenfadada posición inclusiva, para utilizar una categoría moderna. Pocos teólogos utilizarían hoy día el mismo lenguaje. Con todo, fue entendida como realmente era: una exposición abierta, dialogante, humilde, incluso por más que firme, de las convicciones escatológicas propias de la tradición cristiana.

Siendo tan joven cuando llegaste a la India (¡y en esos tiempos!), ¿cómo fue tu encuentro, o desencuentro, con otras culturas tan distintas?

Todos los alumnos del departamento de sánscrito del St Xavier´s College de Mumbai, donde yo comencé a estudiar, eran hindúes. La mayoría estaba compuesta por muchachas jóvenes de familias acomodadas quienes, mientras esperaban que sus matrimonios fueran concertados, estaban interesadas en el estudio de las culturas nacionales y regionales. El profesorado también era hindú, a excepción del director del departamento, un español de mediana edad formado en Alemania y completamente fascinado por investigar los Rigvedas y el Mahabharata.

Los cursos que seguí durante cuatro años en el St Xavier, y luego en la universidad federal, fueron fascinantes. Fui conducido a través del intrincado sánscrito, tanto el védico como el clásico. Aprendí las distintas modalidades lógicas, las profundas especulaciones metafísicas y teológicas de los Upanishads y las distintas escuelas de los Vedanta. Descubrí el teatro de la India, su poesía florida, los manuales eróticos, los textos de crítica literaria, su literatura legal y política, incluido el ahora notorio Manu Smriti, así como los textos religiosos de la épica, entre los que se otorgaba un lugar especial al Bhagavad Gita. Descubrí, además, las especulaciones litúrgicas que contienen los Brahmanas, así como los primeros himnos religiosos que figuran en los Vedas, que eran cantados en la India antes de que Abrahán partiera desde Ur de los caldeos.
Mediante estos estudios de la antigua literatura, el arte y la cultura indios un nuevo mundo se abrió ante mí. Supe entonces que era, y sería siempre, un outsider en ese mundo, nunca sería en él un miembro pleno. Académicamente pasaba razonablemente bien, pero culturalmente yo era diferente. Me tomaría el esfuerzo, de por vida, de dialogar con mis colegas jesuitas indios y con los miembros de la comunidad hindú hasta que este mundo hiciera impacto en mí y me transformara.

Se comprende que no fuera nada fácil para ti. ¿De dónde sacaste fuerzas para ingresar con buen pie a ese nuevo universo cultural tan distinto, y todavía en aquella época preconciliar?

Los textos que estudiaba en las clases me ofrecían la visión de una antigua cultura. Con todo, mucho más excitante fue el descubrimiento de esa cultura vivida como una espiritualidad por mis compañeros de estudio y profesores en la comercial ciudad de Mumbai (Bombay). Quiero rendir aquí un especial homenaje a la memoria del profesor G. C. Jhala, un hombre mayor (murió hace más de treinta años), quien enseñó durante mucho tiempo en el College de esa universidad jesuita. En él pude ver la espiritualidad viviente del sthitaprajña, la persona de esa equilibrada sabiduría tan bien delineada en el segundo capítulo del Bhagavad Gita: la de quien renunció a cuantos deseos suelen dominar la mente; la que se ubica por encima de los pesares y deleites; la que está libre de toda codicia, enojo, ambición o temores; la persona de entera probidad y verdad.

El profesor Jhala se hallaba siempre al servicio de los estudiantes, del colegio y de muchas otras instituciones y movimientos de la ciudad. Año tras año se mostraba fiel a sus deberes como profesor en una institución donde no existían reales posibilidades de ser promovido. Era del todo evidente que el fundamento para esa integridad y su sereno servicio era la perspectiva espiritual de los Vedas, que él enseñaba con convicción y claridad de pensamiento. Era consciente de que, en definitiva, sólo Brahman, la Fuente, o Atman, Fundamento del Ser, es real. El mundo no merece ser tenido como real, mucho menos como objeto de nuestro definitivo compromiso. Debemos reservar todo el amor del que seamos capaces para buscar la Realidad última, el Atman. Ninguna otra cosa cuenta en realidad.

Ésta fue mi primera lección de un diálogo verdadero. Por decirlo así, tuve la experiencia directa de un ejemplo de vida espiritual cuyas raíces, no obstante, se encontraban en percepciones religiosas del todo diferentes a las que habían alimentado mi vida anterior cristiana y jesuítica. La verdad es que nuestra formación filosófica nos había enseñado a criticar tales percepciones y a desecharlas por hallarse al borde del panteísmo. Pero nuestro maestro, Jesús, nos había dejado una regla decisiva de discernimiento: “Por sus frutos los conocerán”. Esta regla hizo que contuviera mis críticas en silencio, pues los frutos eran excelentes, luego las raíces debían ser vigorosas y saludables. Frente al Espíritu que se revelaba en una persona de tal categoría –y el profesor Jhala era solamente una de las tantas que conocí–, mis críticas no encontraban palabras.

Las lecturas, mis compañeros jesuitas indios, los estudiantes e incluso mis superiores me harían seguir avanzando. Había comenzado por una admiración silenciosa y acabé deleitándome con esta tradición. Recuerdo a aquel excelente especialista en sánscrito y profesor de literatura comparada en la Universidad de Jadavpur, Calcuta, el P. Robert Antoine, el cual, siendo superior de la provincia jesuita de Calcuta, me dijo: “Mientras no experimentamos en nosotros mismos cuán atractivo es el monismo, no podemos comprender ni entablar un diálogo con el hinduismo”.
La primera lección podría explicarse en los términos de la tradición tomista que había nutrido mis primeros años de jesuita: todo conocimiento está condicionado por aquel que conoce, por lo que no logra llegar hasta el corazón del Misterio. Me agrada decirlo con las palabras de la Taittiríya Upanishad:
“Palabras y entendimiento regresan de su encuentro con las manos vacías.
Sólo degustando a Brahma podemos superar todo temor”.
Hablando con sinceridad, ¿no sentiste que estos estudios y lecturas te provocaban una crisis?
Mi herencia genética no me hace especialmente propenso a torturas mentales o psíquicas. La psicología filosófica me enseñó la diferencia existente entre conocer a una persona y conocer acerca de una persona. Pero, efectivamente, esa insistencia tan de la India por experimentar e ir más allá de las palabras, ¿era un llamado para que no buscara yo mi seguridad en la ortodoxia doctrinal?, ¿me estaba llamando el hinduísmo a conocer a Brahma, el Absoluto, más allá de las formulaciones teológicas?
Es cierto que la espiritualidad del profesor Jhala, al parecer, no dejaba espacio alguno para el papel que Jesucristo representaba en mi vida. Estaba centrada en la eterna inmutable Realidad. ¿Acaso había allí lugar para alguna manifestación histórica ulterior de importancia? ¿Jesucristo o los Upanishads? ¿Es que podía acaso yo, cristiano, relegar la historia al reino de lo ilusorio o, si se quiere, lo mítico vaciándola de toda densidad metafísica? Los Upanishads y la tradición india cuestionaban seriamente la teología cristiana. ¿Cuál era el verdadero centro del cristianismo: el misterio pascual o la Trinidad? ¿Qué relación tenía la humanidad de Jesús con el misterio de la Trinidad? ¿Qué tenía que hacer la danza de la perijóresis al interior de la Trinidad? ¿Podía esto conciliarse con aquello de que el Padre es la Fuente?
¿Y por dónde hallaste las respuestas a tantas preguntas?
Alguna ayuda para aclarar mis ideas sobre estos asuntos –¡al cartesianismo le cuesta morir!– me vino desde un lugar inesperado, el célebre obispo John Robinson, quien en 1978 dio una serie de conferencias en Delhi que más tarde se publicarían bajo el nombre de Truth is two eyed (algo así como “La verdad ha de mirarse con ambos ojos”). Allí Robinson dice que una visión es saludable cuando recoge percepciones complementarias. Todos tenemos dos ojos, pero solemos usar sólo uno de ellos, ya sea el izquierdo o el derecho. El cuadro que nos entrega nuestro ojo preferido ha de completarse con los datos que el otro ojo nos proporcione. El proceso por el cual se unifican ambas visiones es algo que permanece escondido en la profundidad del preconsciente. La visión saludablemente completa abarca una totalidad de la que carece la visión de un solo ojo. Por supuesto que podemos escoger mirar la realidad con un solo ojo. Podemos usar sólo el ojo “occidental” y, así, hacer énfasis en lo personal, lo histórico, lo dual, lo contingente como el único lugar en el que podemos situamos como creaturas y desde el cual podemos ver a Dios. O bien podemos ser “oriente-visores” y observarlo todo desde un aspecto monístico, sub specie aeternitatis, en forma de visión cuasi-divina: desde ese pináculo nos veremos a nosotros mismos y el mundo como expresiones de Dios (aunque nos pensemos erróneamente como autónomos).

Quienquiera que seamos –hindú, budista, cristiano o lo que sea–, Robinson nos sugiere la conveniencia de usar ambos ojos. Por supuesto que nuestra cultura de origen o nuestra fe nos llevará a hacer una elección, la que nos proporciona nuestro ojo preferido, pero necesitamos ambos ojos si deseamos obtener una percepción completa. Ver con un solo ojo resulta peligrosamente monótono, esconde la perspectiva de las distancias, nos vuelve proclives al error y a sufrir accidentes. Si hemos sido educados exclusivamente en una cultura, somos de hecho ciegos de un ojo, y conviene que pidamos prestado el otro ojo a otras culturas. He aquí la función que cumple el diálogo.

Has sido siempre y sigues siendo, como intelectual, un activo productor: no sólo dictas continuamente conferencias y das clases; también eres un escritor prolífico. Algo hemos leído en tus escritos sobre el valor que atribuyes a los símbolos. Háblanos más de esto, por favor.
Quienes hemos tenido la fortuna de haber vivido por largo tiempo en la India nos hemos visto envueltos por un universo rico en símbolos al que respondemos de muy diferentes maneras a las usuales de los estudiosos de las religiones cuando leen sus libros de texto.

Es algo que me quedó claro cuando, hace algunos años, varios amigos de un compañero jesuita procedentes del Occidente nos visitaron en Kurseong durante la semana de los festivales en honor de la diosa Durga, que tienen lugar en el hermoso mes de octubre. Se me ocurrió entonces que les gustaría disfrutar de un paseo y ver los puestos que se estaban instalando para esas fiestas de la diosa de Bengala. Para mi sorpresa, no bien ingresaron a uno de los locales dispuestos para el culto, algunos se negaron a seguir adelante y retrocedieron. Instintivamente, rechazaban los símbolos de esta divinidad tan querida para los bengalíes. La terrible Durga, montada sobre un tigre, con su oscura melena flotando al aire, sus diez brazos portando armas propias de la deidad y su lanza dispuesta para ser hincada en la cabeza del malvado Mahisa, representa para los devotos del lugar una visión de la gloria divina. Para mí resultaba la expresión fascinante de un antiguo mito popular, pero para nuestros visitantes esos símbolos eran algo terrible y diabólico. Sólo Dios sabe qué formación religiosa se esconde tras esa reacción. No pude, por supuesto, condenarla ni tampoco intenté convencerlos de que lo correcto era ingresar y ver. Era evidente que no estaban listos para participar del símbolo.


Recordé entonces que el trisul o tridente, tan común para los fieles devotos de Siva, era lo que en mi infancia yo colocaba en manos del diablo. Me pregunté sobre mi reacción subconsciente ante el-los sadhus de la India armados de ese gran tenedor, el cual puede verse también en los pináculos de algunos templos. Satanás lo heredó del dios griego Neptuno, lo que no puede sorprender, pues tuvo su origen en el mundo sivaíta de la India. Un solo símbolo y diversos significados. Tal vez esos símbolos apunten en una sola dirección hasta compartir lo mismo; no algo intelectual centrado en una doctrina, sino referente al corazón, a las emociones. ¿Podemos, hasta un cierto grado, ver los símbolos con los ojos del otro?
Una curiosidad. En los templos hindúes se ve por todas partes la famosa cruz gamada que para los europeos es símbolo inolvidable de los nazis. ¿Qué significa ese símbolo para un hindú?
Es un símbolo no sólo pre-nazi sino tambien pre-cristiano. Lo usan mucho los jainistas, pero tambien todas las religiones de la India. Su nombre sanskrit, exportado a Europa, es svastika, palabra derivada de su (“bueno”, “bien”, correspondiente al griego eu, que encontramos en la palabra ev-angelio) y el verbo asti que, como el griego y el latino est, quiere decir “es.” Svastika o swastika es la famosa cruz gamada, que fue en realidad símbolo del bien-estar, la felicidad, la salvación. En la India es aún una expresión viviente en su autentico significado cultural y religioso. ¿Lo hemos de rechazar porque algunos alemanes le dieran un significado muy distinto en el siglo XX? ¿Te atreverías a ponerlo en la puerta de un sagrario?
Por lo que nos dices, creo que más interesante que comprender un símbolo es llegar a sentirlo y compenetrarse con él, ¿no es así?
Compartir los símbolos requiere algo más que capacidad para verlos como expresiones artísticas que encierran un sentido en su propio contexto. Muchos de nosotros hemos admirado, por ejemplo, en algún museo una reproducción del magnífico Nataraja, el gran dios Siva que danza gracias a su divino dinamismo de amor y causa así la creación, destrucción y salvación del mundo. Posiblemente hemos quedado extasiados durante algunos instantes ante esa expresión del divino misterio. Si hemos sido educados en el estudio, y más aún en el diálogo, podremos darnos cuenta de lo que estos símbolos representan para los hindúes.
Pero, ¿podemos ir más allá y compartir de veras los símbolos? Los antropólogos nos dicen que los símbolos suponen una pertenencia integral: no pueden ser traspasados de una a otra cultura. Los teólogos llaman despreciativamente a esta acción sincretismo. También los antropólogos la condenan como un imperialismo cultural. Los símbolos pertenecen a las culturas. Deben ser respetados.
Todo esto es verdad. Pero, del mismo modo, hay símbolos que parecen universales (agua, alimento, sexo...), por lo que ninguna religión o cultura puede reclamar su propiedad. Con todo, como ha dicho John Donne, nadie es una isla ni hay comunidad que lo sea. Nos pertenecemos mutuamente y, por tanto, compartimos. Veamos, por ejemplo, la historia de ese signo indio Om (o Aum). Es un símbolo fonético que impregna todo en la India. Es el principal símbolo distintivo del hinduismo, pero se halla también en el budismo (al menos, en su forma tibetana), en el jainismo y también en el sikhismo, cuyas escrituras, el Granth Sahib, comienzan con Ik omkar, a veces traducido como “Dios es único”. Om es en realidad un símbolo pan-índico. Tiene muchos significados; o, mejor dicho, no “significa” nada específicamente, más bien “sugiere” conforme sea el contexto.
¿Es oportuno en el cristianismo el uso del Om para simbolizar a Dios, o más específicamente la palabra de Dios, ya que Om simboliza el sabda-brahman, la “revelación”? El asunto es delicado, puesto que su uso por parte de los cristianos puede verse como un caso de usurpación imperial. Con todo, podría entenderse como una auténtica inculturación de los cristianos indios que reclaman compartir el universo simbólico de su propia cultura. Mientras los teólogos discutían este asunto, algunas mujeres religiosas ya tuvieron la intuición y el valor de adelantarse y comenzaron a entonar y cantar Om en sus liturgias. Luego se comenzó a ponerlo, con o sin la cruz, como membrete en los papeles impresos. Hubo artistas, como Jyoti Sahi, que lo incorporaron en los trabajos donde trataba temas cristianos. El Om comenzó a parecer en nuestros templos, en las puertas de algunos sagrarios y, más oportunamente, en ambones desde donde la Palabra es leída y predicada.

¿Se puede impunemente trasladar un símbolo de una a otra cultura?
Algunos tildaron estas acciones de vandálicas. Dicen que los símbolos pertenecen a las comunidades que los crearon y están sujetos a las leyes sobre la propiedad privada. Pero, ¿es de veras así? ¿No cabe argumentar que pensar de este modo no es sino un reflejo de la cultura capitalista, como si incluso los dioses pudieran ser poseídos de forma privada? ¿No es la reacción de un hinduísmo infectado por la patología judeocristiana y que, por consiguiente, hace reclamos de lo que considera ser su propiedad? Son muchos los que ven la extensión del símbolo a otras comunidades como el resultado deseable de un diálogo en profundidad. Como el aire, el pan y el agua, los símbolos son compartidos.
Pero, atención, los símbolos no son monedas de valor específico que pueden ser cambiadas por otras de acuerdo a su cotización en el mercado. Los símbolos vienen acompañados, llevan consigo todo un universo hecho de costumbres, percepciones, intuiciones místicas, maneras de relacionarse con lo divino, todas ellas derivadas de sus orígenes. Compartir símbolos significa compartir también experiencias religiosas, mirar lo divino con un ojo diferente. Hay quienes se sienten a gusto con este proceso que, para otros, resulta enervante, mortal. Él exige con frecuencia una renuncia ascética a las cosas que nos proporcionan seguridad. Mis colegas me enseñaron a mirar el templo, el gurdwara, la mezquita, los grandes tirthas (centros de peregrinación) como lugares para el culto y la meditación, no como atracciones turísticas. Son lugares que vibran con siglos de bhakti, de amor, de devoción, tapas (penitencia), fe, confianza y oración. En ellos traspasamos las fronteras, experimentamos el límite, compartimos una espiritualidad diferente que no comprendemos del todo. Pero, llegados a ese nivel, la comprensión tiene menos importancia. Lo que importa es comulgar en silencio. El símbolo es sólo un sacramento, una puerta para acceder a otro mundo espiritual.
Tú eres jesuita. Es conocida la figura histórica de los jesuitas italianos Mateo Ricci, que llegó a ser un auténtico mandarín chino, y de Nobili, convertido en brahman. ¿Se perdió esta tradición?
Uno de los testimonios más extraordinarios de este diálogo de experiencia religiosa es el diario espiritual del benedictino francés Swami Abhishiktananda (Henri Le Saux). Llegó a la India en 1948, se hizo un “monje hindú” e ingresó en profundidad al mundo simbólico y espiritual del hinduismo. Su final samadhi, su paso a la eternidad, fue en 1973. Una selección de su diario personal fue publicada en Francia en 1986 con el título La montée au fond du coeur y, posteriormente, en la India en 1998 (Ascent to the Depth of the Heart. The Spiritual Diary of Swami Abhishiktananda, Dom Henri Lesaux). Ninguna de estas versiones, en mi opinión, ha recibido mucha atención. No obstante, hay bastantes grupos inspirados por esta figura pionera, e incluso una sociedad Abishiktananda en Delhi que se siente responsable de mantener vivo el testimonio de “Swamiji”.
Los escritos de Swami Abishiktananda lo muestran como un buscador que vivía simultáneamente en dos mundos. La suya no era una vida fácil. Además de la pobreza y austeridad que había abrazado, se sentía con frecuencia torturado por la tensión entre la fe que había heredado en su nativa Bretaña y la experiencia espiritual que descubriera en la India. En su diario exclamaba: “La experiencia de los Upanishads es verdadera. ¡Yo lo sé!”. Conversé una vez durante horas con este sannyasi-monje, escuché de él los relatos sobre su vida y experiencias y le hice incluso mi propia confesión. Uno no podía sino quedar impactado por la autenticidad e integridad de su compromiso cristiano y la sinceridad con que compartía el mundo espiritual de las Upanishads. Con todo, las reflexiones de su diario le dejan a uno con frecuencia confundido. Él se expresa con desdén con respecto a muchas prácticas y formulaciones de la fe cristiana, como arremete igualmente contra ciertas pretensiones védicas. Con todo, en el fondo de sus críticas hay una profunda devoción a Jesucristo y un gran amor hacia Él. Sostuvo hasta el final la eucaristía, la Trinidad de Dios y la fidelidad a la Iglesia que le había introducido en el Misterio. Al mismo tiempo, estaba también convencido de que, al abrazar el mundo espiritual hindú, había “descubierto el santo Grial”. Había descubierto que Dios y el Cristo que buscamos fuera de nosotros mismos ha de ser experimentado de hecho en nuestro interior, en las raíces de nuestra existencia, cuando decimos con sinceridad, como Jesús, “yo soy”.
Su discípulo Sara Grant registró uno de sus dichos. Según éste, no es la cuestión si uno está en lo cierto o dónde se halla lo verdadero o lo falso, sino aceptar ambos credos y permitirles que vivan simultáneamente en el corazón, por más que al parecer se contradigan entre sí. La vía para el diálogo, la que permite ser hoy cristiano consiste en abrazar las diferentes religiones en toda su tensión, sin juzgarlas, sabiendo que se encuentran de alguna manera en el infinito, en el “Misterio inefable”, según expresión de Grant, la cual tiene tal vez su mejor traducción en el vocablo indio Brahman.
No hace falta tener mucha imaginación para darse cuenta de la tensión psicológica –¿con algún riesgo de esquizofrenia?– que supone vivir así.
Vivir en dos mundos no es nada cómodo; con frecuencia produce temor, pues amenaza nuestras seguridades religiosas. Las llamadas al diálogo representan, a mi entender, un eco del llamado que un día hizo Jesús a los pescadores de Galilea: “Remen mar adentro”. Esta frase del evangelio de Lucas se hallaba inscrita en lo alto de mi alma mater de Mumbai, St Xavier´s College. He tenido dos ayudas que me han facilitado la respuesta a este llamado. La primera, la comunidad cristiana de la India que, con sus animadores imbuidos de una teología viviente, ha realizado este diálogo a través de los siglos de forma silenciosa y natural y apoyó toda iniciativa que siguiera esa dirección. La segunda, la regla de juicio propuesta por Jesús –”por sus frutos los conocerán”–, que me ha dado la capacidad para saber encontrar la santidad y profunda sabiduría en las personas que profesan otros credos. El diálogo espiritual es un asunto de confianza: confianza en Dios que nos llama, confianza en la comunidad cristiana de la India que vive ese llamado y confianza en el Espíritu, cuya creatividad es inagotable.

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En conversaciones habidas con el entrevistado, tuvimos oportunidad de recoger algunos datos que –hemos pensado– serán de gran interés para el lector que sepa interpretarlos. Los católicos (por elección...) en la India alcanzan ya el número de 20 millones. Son atendidos por unos 23,150 sacerdotes y 160 obispos, sin contar auxiliares y eméritos. Jordi nos dijo que los jesuitas son 4,067, según datos del pasado mes de octubre; es decir, conforman casi la cuarta parte de todos los jesuitas que hay ahora en el mundo. Hay siete personas de la India beatificadas, además de la albanesa madre Teresa (todas beatificadas en los últimos veinte años), y una canonizada en el siglo XVI, Gonzalo García, el cual murió martirizado en el Japón. Son datos que, bien pensados, guardan mucha relación con el tema de la entrevista.

El Tantra y la prostitución sagrada

EL TANTRA Y LA PROSTITUCIÓN SAGRADA
Un artículo escrito por Jean Varenne


Si nos detenemos a pensar por un momento en estos ritos sexuales nos preguntaremos sin duda: ¿dónde podrá encontrar el adepto esta pareja que le es imprescindible para la celebración litúrgica? Varias alternativas se le brindan, al menos en teoría: puede tratarse de su propia esposa, o utilizar los servicios de otra persona que sea también un miembro de la secta y haya recibido la iniciación requerida, o finalmente, buscar alguien que nos preste este servicio mediante compensación económica. Este último recurso será evidentemente el más sencillo, ya que sólo requiere un poco de dinero, y una prueba de que constituye un hecho frecuente dentro del medio tántrico (y también shivaíta), nos la da el hecho de la existencia en la India, hasta fechas muy recientes de una forma de prostitución sagrada[1] . Ante todo hay que decir que instituciones semejantes a esta han funcionado en las diversas áreas culturales del ámbito indoeuropeo y fuera de éste, se encuentran por doquier, desde América Central a Caldea y del África a la Polinesia[2].


En todos los casos, se trata de mujeres jóvenes vinculadas al servicio de un culto particular, que otorgan sus favores a los sacerdotes y a los fieles de dicho culto. El precio pagado por el servicio requerido a estas prostitutas no va nunca directamente a ellas sino, en su totalidad, es entregado a «la Deidad», a través de los responsables religiosos del santuario, del lugar de peregrinación, de las tumbas de los santos personajes o del templo mismo, en cuyas dependencias se da acogida a estas mujeres para ser visitadas por sus devotos. Se aprecia la diferencia en relación a la prostitución profana, que ha coexistido siempre con ésta: en el terreno profano, las relaciones se basan en un sistema comercial y el cliente sabe que su paga va a enriquecer a los proxenetas y a sus pupilas, mientras que la misma paga, depositada sobre el altar de un templo, constituye una verdadera ofrenda que el dios «agradecerá» concediendo al devoto el derecho de frecuentar por unos momentos a una de sus servidoras. Durante este tiempo, alejado por completo del mundo cotidiano y trivial, el individuo experimenta la sensación de hallarse en presencia de la deidad escogida por él, ya que le concede el privilegio de tratar de igual a igual con una persona del ámbito sagrado.


Prostitución y santuarios


Las formas de funcionamiento de este sistema han variado ciertamente con el tiempo, y pueden diferir mucho de una región a otra, pero la estructura básica será siempre la misma y la institución se ha perpetuado hasta donde se extiende el alcance de las religiones que la han adoptado como parte integrante de ellas. Por su parte, el cristianismo y el Islam se oponen por igual a incorporar, bajo cualquier forma, la sexualidad al ejercicio del culto; en el primer caso debido a la mortificación de la carne y el segundo por el cuidado que se tiene en preservar el rigor del culto ofrecido al Dios único. Donde quiera que tales religiones han venido a instalarse, ha desaparecido la prostitución sagrada (¡no en cambio la profana!), junto con todo aquello que se ha dado en llamar lo pagano. Sin embargo, en la India no ha llegado a ser decisivo el influjo de estas dos religiones y el pueblo hindú permanece fiel, en su mayoría, a la religión de sus padres. Allí, la desaparición de la prostitución sagrada ha sido más o menos progresiva en función de las circunstancias locales: donde los maestros musulmanes se mostraban intransigentes, los sacerdotes hindúes preferían evitar la confrontación privándose de los servicios de las jóvenes, hasta que un renacimiento del reino hindú volviera a establecer la institución. Cuando los ingleses sustituyeron a los emperadores mongoles, la situación pareció llegar a un punto estable ya que los nuevos conquistadores no tenían interés en mezclarse en los asuntos religiosos a condición de que no se produjera de modo alguno un escándalo público. En realidad, esta última restricción condenó a la prostitución sagrada a establecerse en los templos del sur, verdaderas ciudades fortificadas y prohibidas a los extranjeros. Sin embargo, la influencia inglesa no dejó de ganar terreno en los sectores cultivados de la población, en especial dado que el sistema educativo adoptado en la India en el siglo XIX era una copia fiel del modelo británico. De este modo, los grandes reformadores del hinduismo contemporáneo han criticado de forma unánime el sistema en nombre de una moral que no se había visto nunca antes en la India. Uno tras otros, los santuarios más famosos fueron despidiendo a estas jóvenes, o dejando de renovarlas, hasta que el propio gobierno hindú independiente puso punto final al proceso al prohibir explícitamente la prostitución sagrada. Hay que añadir que sólo los templos de Shiva y los santuarios de la diosa habían dado acogida a estas «cortesanas divinas», como era también el caso de Grecia, es decir, que no todos los templos podían ofrecer estas «facilidades» a sus fieles. Pero, si tenemos en cuenta el inmenso territorio de la India, vamos a encontrar que había en realidad un número considerable de muchachas dispersas en los innumerables lugares del culto. La repartición de aquellos fue ciertamente igual durante mucho tiempo, pero los avances de la conquista musulmana hicieron que, durante los dos primeros siglos la institución sólo existiera en el extremo sur de la península o en algunas zonas apartadas como el Assam o los altos valles del Himalaya.


Las devadasis


Ha llegado el momento de decir que las jóvenes destinadas a esta forma de prostitución portan el nombre de davadasis (servidoras del señor) y constituyen una corporación hereditaria, que funciona como una casta. El servicio que ellas deben ofrecer incluye todo lo que, a los ojos de los hombres, conlleva la seducción femenina, es decir, que no se trata sólo de los gestos propios de la sexualidad más refinada, sino también del arte de los adornos y el maquillaje, la danza, la música y el canto. Pero asimismo ellas deberán asumir su papel de madres, lo cual significa que no hay aquí un rechazo a la maternidad ni a la crianza de los hijos. El hecho de ser consideradas como miembros de una institución integrada en el contexto brahmánico (Dharma), confería a las devadasis una independencia sorprendente que las situaba a gran distancia de las prostitutas profanas. En efecto, la única jurisdicción a la cual debían responder es la de un consejo similar en su funcionamiento a un panchayat (consejo de casta), compuesto únicamente por devadasis. Se trata pues de una sociedad femenina, regida por mujeres y dedicadas por completo a la expansión de lo que ellas mismas consideraban como «la femineidad en sí». A la edad de siete u ocho años las niñas (y sólo éstas, a diferencia de lo que ocurre en las verdaderas castas) debían recibir la iniciación siguiendo un ritual cuya estructura combina a la vez el matrimonio y el upanayana (iniciación de los varones en las castas superiores): igual que ocurre en el rito matrimonial, se coloca alrededor del cuello un collar del cual pende una medalla con la imagen de una deidad y, como sucede en el upanayana, se viste a la niña con una vestidura nueva y se la confía a un preceptor (en este caso se trata evidentemente de una mujer). Comienza entonces un prolongado aprendizaje en las artes de seducción, con énfasis en la técnica sexual y, por otra parte, en la danza y el canto. En cuanto a los hijos varones de una devadasi, es costumbre confiarlos a uno de los parientes mayores, quien les prepara en su papel de acompañantes de sus hermanas, de modo que llegan a convertirse en músicos y cantores dejando a un lado los oficios domésticos y trabajando eventualmente en el exterior de su entorno familiar, por lo común al cuidado de un jardín anexo al templo y perteneciente a la comunidad. Queda entendido que las devadasis no pueden casarse, puesto que la ceremonia iniciática ha consagrado ya su unión con la deidad. No obstante, es posible para ellas una especie de retiro: cuando se observa que los fieles ya no requieren tanto sus favores, se autoriza a la devadasi a renunciar a su actividad de prostituta. En el curso de una solemne ceremonia, ella depositará sobre el altar los pendientes de una forma peculiar que constituían el signo distintivo de su función, con lo cual se le considera excluida de la misma. Entonces, podrá dedicarse a la educación de las pequeñas y tendrá derecho a convivir con un hombre de origen semejante al suyo (por ejemplo un músico), pero este nunca será considerado como un verdadero marido y no tendrá ningún derecho de carácter fiscal sobre la gestión del «matrimonio» de su compañera. Cabe señalar al respecto que al morir una devadasi sus bienes son repartidos por igual entre los hijos que haya tenido, a diferencia de lo que ocurre en las castas superiores donde el patrimonio resta indiviso y se confía por entero al primogénito para que lo administre. Gracias a esto, los hijos varones tienen asegurada una cierta base material que les libra de verse desposeídos por completo. En conjunto, la comunidad de las devadasis se puede asimilar a un convento de mujeres (que admiten a su lado frailes conversos), más que a una casta propiamente dicha que agruparía familias constituidas regularmente. Cabe añadir que los varones del grupo pueden jugar también una función sexual con los fieles, lo cual no representa un motivo de escándalo en la India donde la homosexualidad se halla muy extendida, como lo estuvo en Grecia en tiempos de Platón. Pero aquí se trata más bien de una actividad marginal, subalterna, como se puede inferir de la misma palabra devadasi, en la cual no hay ningún componente de género masculino.


Una institución regular

Los datos anteriores bastarán al menos para poner en evidencia la seriedad de la institución y su carácter «regular» (en el sentido de estar «plenamente integrada al Dharma»), al contrario de la prostitución ordinaria cuyas características han sido (¡y siguen siendo hoy en día!) las mismas en la India que en Occidente. Dicha «regularidad» se origina sin duda en su aspecto religioso y se ha logrado mantener precisamente por sus vínculos con este ámbito: del mismo modo que las esculturas eróticas que adornan los muros de los templos no sorprenden a los fieles, el encontrar o frecuentar eventualmente a las devadasis les parece algo natural. En cuanto al «matrimonio» simbólico de estas jóvenes, hay en esta ceremonia un detalle bastante significativo: no se les invita a «desposarse» con la estatua de la deidad, sino que ésta se reemplaza por un sable o tridente que se conservan en el santuario para tal efecto. ¿Por qué no se produce en cambio una desfloración ritual a cargo de un sacerdote que actuara en nombre de la deidad? ¿No será precisamente porque la ceremonia lleva en sí el carácter de una iniciación, una consagración, un verdadero matrimonio? El hecho es que si la joven fuera «verdaderamente» desposada con Shiva, nadie podría tocarla luego, bajo pena de sacrilegio. En tal caso, se vería obligada a confinarse en una celda, como un objeto de veneración sin duda, pero a distancia. Por el contrario, las bodas simbólicas con el tridente de Shiva tienen la apariencia de una ordenación, una «imposición de los votos», la cual se produce siendo la joven aún impúber y viene a marcar (como en el upanayana) el comienzo de sus estudios, al término de los cuales la devadasi entrará propiamente a prestar su servicio. Pero no olvidemos que el sable constituye el atributo característico de la diosa: en este caso, las bodas no pueden ser más «simbólicas», ya que muestran claramente el vínculo de la devadasi con la deidad del santuario, la cual es por lo general Durga o Kalí. La regularidad de la institución le otorgó un marco privilegiado en la organización de las ceremonias tántricas. Era ciertamente cómodo tener la posibilidad de convocar tantas jóvenes como fuera necesario para constituir un chakra (circulo sagrado), con la ventaja de que las devadasis tenían ya la costumbre de participar en dichas ceremonias, y habían sido entrenadas para ello dentro de un contexto religioso absolutamente apropiado. A menudo se reunía también el círculo familiar (Kula-chakra) en un local anexo al templo, lo que otorgaba mayor solemnidad a los ritos, permitiendo incluso que se mezclaran con algunos sacrificios «ortodoxos». No hay que olvidar también que numerosos santuarios -sobre todo en Bengala, Assam y el Himalaya-, estaban especializados en el culto tántrico, con acceso prohibido a los no-iniciados. Pero ¿cómo establecer la distinción entre aquellos y los simples curiosos o libertinos? Es de temer que a menudo el guardián del templo no cumpliera estrictamente sus funciones, con lo cual el santuario se convertiría en un verdadero lupanar. En la India los templos son todos propiedad privada (puesto que no hay una Iglesia oficial hindú), y el caso debió ser frecuente ya que el beneficio era considerable. Hubo pues escándalo en algunos casos excepcionales, lo cual ha sido suficiente para motivar la supresión de esta institución, hace ya varios decenios.


[1] Notas del Respetable Jñàpika Satya Gurú: Estas y otras operatividades aún existen. Antes también debieron acultarse de la mirada de los profanos. Igualmente es difícil encontrar un Gurú Tántrico pues la sociedad no los ve con buenos ojos, por eso prefieren ocultarse. Así mismo se reciente el que no haya familias de Gurús Tántricos por las mismas razones: la sociedad reprime estas formas de alta espiritualidad.
[2] Kedesheth es la Santa-Prostituta que numerosos Colegios de Iniciación tenían a su disposición para los extranjeros de paso; esas mujeres se entregaban a los viajeros y el beneficio era dado a la Institución. Se conoce la historia de esas Santas Amorosas de vestido malva y dedicadas al servicio del Templo. P. P. I / 24. Sat Gurú de la Ferrière; Traducción del Jñàni Ferriz.

sábado, 6 de octubre de 2007

Una Economía política del cuerpo

El panorama ha cambiado. Los conservadores pro-vida no son más los grupos sectarios tradicionales, inbuidos en codigos herméticos y convertidos en logias secretas que alimentan mitos urbanos (al menos muchos de ellos no son más así). Eficazmente, se han adaptado a los cambios de los procesos políticos y económicos. Hemos visto cómo es que se han relacionado de modo estrecho con las organizaciones pro-vida internacionales y fundado espacios de trabajo conjunto con estas, en una suerte de globalización de los conservadurismos. Pero también se han introducido en los procesos políticos contemporáneos reconstruyendo las correlaciones con las esferas políticas y económicas en el País.

El proceso está designado por dos lógicas simultáneas y entrecruzadas. De un lado, hay una reconstrucción de las estrategias: formas efectivas y prácticas de relacionarse con el Estado, con los grupos de poder y con las estructuras políticas formales. De otro lado, y este es el tema que nos ocupa ahora, existe una reconstrucción de los simbolos y significantes de su estructura discursiva. Una modificación que permite integrar el aparato de acción en la forma de la democracia y los imaginarios sociales.

Esta reconfiguración ha permitido unificar los discursos clásicos de los conservadores (el respeto de la Tradición y la Iglesia, los valores católicos, las formas de cuidado pastoral, etcétera) en un sistema de salud, educación e implementación de políticas públicasen diferentes campos y temas. Este nuevo discurso es muy poderoso, y su centro radica en la vida. Muestra la relación desde este modo con los saberes médico-científicos, familiares-educacionales, religiosos-políticos, etcétera. Asimismo, descubre formas de regulación de los cuerpos, sistemas de control que se reinventan a razón de los nuevos patrones políticos y de la exterioridad normativa. Los conservadores trabajan en la construcción de un biopoder(a partir de una biopolítica), un sistema para ejercer el control del otro, suspender su autonomía y la capacidad de decidir sobre sí.

La fuerza de las prácticas y estrategias de estos grupos reside ahora en el carácter totalizante del eje de su nuevo sistema de discursos (la VIDA), en su carácter absoluto y en apariencia innegable. Resulta ser un soporte simbólico sumamente difícil de combatir, debido a que se encuentra al centro del significante de los Derechos Sociales y Humanos. Deconstruimos entonces este significante, la vida, y estudiaremos las relaciones con las formas clásicas discursivas de los conservadores, así como las maneras en que se construye un biopoder y un aparato de penetración de los imaginarios y las instituciones políticas formales
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FUENTE: MUJICA, Jaris.Economía Política del Cuerpo. La reestructuración de los grupos conservadores y el biopoder. Lima: Centro de promoción y Defensa de los Derechos Sexuales y Reproductivos. 2007. PP. 65-66

martes, 25 de septiembre de 2007

LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN Y SU APORTE RENOVADOR[1] **

Muchos de nosotros -algunos sin ser católicos- hemos podido captar una cierta identidad con la Teología de la Liberación. Desde la publicación del libro en el año de 1971 hasta la actualidad se han traducido en varios idiomas, pero no es lo relevante, sino que esta forma de realizar la Teología ha calado muy a fondo de las ideologías de izquierda e inclusive se podría mencionar dentro de la derecha moderada en el compromiso con los más necesitados.

La Teología de la Liberación parte del oprimido quien es desprotegido de toda justicia y que necesita a la luz del evangelio el amor y el cariño de todos los hombres. Esta liberación humana es “económica, social y política. Pero está, además, en juego una visión mucho más integral y honda de la existencia y la de su devenir histórico”[2], es por ello, que no solo la voluntad divina se debe manifestar, sino también la voluntad del hombre para que en asuntos políticos pueda lograr una verdadera justicia social, basada en mejorar las condiciones de vida de los pobres y en respetar los derechos de quienes son marginados por el sistema. Pero las interrogantes de la Teología de la Liberación en cuanto a su contexto podríamos mencionar ¿Cuándo comenzó a redactarse la Teología de la Liberación? ¿Cuáles fueron sus reflexiones en sus inicios?

Para muchos la Teología de la Liberación es una desvirtuación de la fe y una reflexión tenue de una verdadera teología[3], pero también hay quienes manifiestan que la Teología de la Liberación es una reflexión de la realidad acerca de la pobreza. Lo que vamos a trabajar en este artículo es el segundo punto.

La Teología de la Liberación es la reflexión que realizó el P. Gustavo Gutiérrez Merino en la década de 1960, permitiéndole realizar una serie de cuestiones de la magnitud de la pobreza a nivel mundial, pero de manera especial en Latinoamérica. En su redacción, la nueva forma de hacer Teología no comienza en Lima ni a sus alrededores, sino en una de las ponencias presentadas en la ciudad de Chimbote[4] por el P. Gutiérrez. La ponencia se realizó en julio de 1968 cuando ONIS(Oficina Nacional de Información Social) organizó un encuentro para desarrollar la temática sobre la realidad del marginado, analizando los horizontes o planteamientos para tener una “revolución” dentro y fuera de la Iglesia para promover una verdadera justicia social. Los planteamientos presentados por el P. Gutiérrez permitieron ahondar en la reflexión teológica que se venía dando en Latinoamérica. No tardó mucho en ser aceptada y publicada tal ponencia en Montevideo con el título “Hacia una Teología de la Liberación” y en Suiza con el título de “Notes on Theology of Liberation”. Luego en el año de 1971 en la ciudad de Bogotá el P. Gutiérrez presentará una ponencia titulada “Hacia una Teología de la Liberación” y por último será publicada por el CEP en 1971 titulada Teología de la Liberación, Perspectivas. En este mismo año, en mayo, Hugo Assmann publicaba en Montevideo el libro Opresión-Liberación: Desafío de los cristianos y, en julio del mismo año Leonardo Boff[5] publicaba Jesucristo liberador[6].

El surgimiento de la Teología de la Liberación es en gran medida al acercamiento de la realidad misma del pueblo Latinoamericano que se encontraba envuelto en la deplorable situación de miseria. La Teología de la Liberación es el punto de quiebre de la Iglesia “reformada”en Latinoamérica y su reflexión no es estrictamente oriunda, por lo que ya se venían dando reflexiones teológicas en las universidades de Europa y América del Norte.

La Teología de la Liberación en el Perú tuvo una doble entrada: laical y sacerdotal. Por lo laico se debe por el golpe de estado militar del 3 octubre de 1968, que tomó el proceso “revolucionario” que se encontraba dentro de sus planteamientos; mientras, que por el sacerdotal el cierto apoyo por la jerarquía fue tolerante para que la Teología de la Liberación se mantuviera dentro de la ortodoxia.

El cambio propiciado por el Gobierno Revolucionario Militar, permitió que la Iglesia fuera convencida del verdadero rol evangelizador con la población. Podríamos decir, el Gobierno Revolucionario Militar legitimó los cambios que se venían dando en las distintas reflexiones académicas-teológicas. La legalidad de un gobierno parte de la población quien se identifica con ella; además, la población peruana en su mayoría es católica, por ello la legalidad del Gobierno Revolucionario Militar es anexada, es decir, la Iglesia al tener en su mayor parte a la población, permitió legitimar al gobierno cuando “los militares invitaron a la Iglesia a participar directamente en la formulación y la implementación de muchas reformas”[7].

Una de las reflexiones académicas-teológicas pertenece al Cardenal Juan Landázuri Ricketts que en su discurso para el otorgamiento del Grado Doctor Honoris Causa del 5 de junio de 1966 en la Universidad de Notre Dame manifestó que “la Iglesia es tanto sujeta como objeto de cambio. En un mundo que reside lo permanente y lo estático, la Iglesia se encuentra como en su ambiente”[8], es decir, que la Iglesia no se mantiene en lo estático o tradicional, sino que debía desempeñar el aggiornamento pronunciado por el Papa Juan XXIII. De esta manera la Iglesia debe renovarse y no mantenerse en su eje ya que “estamos vitalmente conscientes de la revolución social que está en progreso. Nos identificamos con ella. Y estamos tratando, a través de nuestras jerarquías nacionales y el CELAM, de activar la comunidad cristiana en todos los niveles. Estamos examinando y revelando nuestras actitudes sociales y orientándolas hacia la visión del Concilio Vaticano II, particularmente a la revelada en la constitución sobre la Iglesia y el mundo”[9]. Debemos tener en cuenta que los términos de progreso y revolución en la década de 1960 estaban en boga, pero no debe entenderse como ruptura o quiebre, ya que dentro de la Iglesia tiene un significado diferente.

Las declaraciones de Landázuri se pronunciaron cuando tuvo el título de primado de la Iglesia en el Perú. La identificación de la jerarquía, en cierta medida, permitió que en el mundo académico-teológico peruano se viesen reforzadas por quienes habían realizado estudios en Europa, destacando la figura de Gustavo Gutiérrez y también de los hermanos Jorge y Carlos Álvarez Calderón[10].

La Teología de la Liberación llegó a su apogeo antes de 1972. En este año será nombrado Mons. López Trujillo como secretario general del CELAM. Esta reunión fue llevada en Sucre con motivo de la XVI reunión ordinaria del CELAM. Mons. Trujillo trató de cierta manera callar las voces de los teólogos de la liberación, ya que tenía una visión conservadora de la Iglesia siendo de esta manera su poca preocupación por el análisis social. Su presencia en el CELAM tuvo como resultado una disminución de la influencia de la Teología de la Liberación[11].

En el caso peruano hubo dos movimientos que tenían una marcada tendencia con la Teología de la Liberación, uno sacerdotal y otro laical, el primero era el Movimiento Sacerdotal ONIS y el segundo es el Movimiento Laico Fe y Acción Solidaria respectivamente.

En cuanto a ONIS[12], en sus inicios fue constituido por un grupo de sacerdotes y laicos quienes analizaron la situación de la realidad del país. La reunión fue llevada en Cieneguilla en marzo de 1968. La figura destacable en sus inicios es la del jesuita Romeo Luna Victoria que trató de cierta manera rehacer la Democracia Cristiana[13]. Será en la segunda reunión de julio de 1968 cuando ONIS toma el nombre de Movimiento Sacerdotal, ya que antes era como una oficina de un sector del clero, encargada de analizar la situación social del país. En sus inicios ONIS tuvo una participación destacada dentro del clero, pero más adelante sus posturas serán más radicales, siendo “el análisis fundamental que el grupo adoptó fue la lucha de clases y la línea teológica que orientaba las discusiones era la Teología de la Liberación”[14]. Los diversos pronunciamientos que tuvo ONIS fueron sobre la reforma agraria, la reforma educativa, propiedad privada y nueva sociedad, declaración sobre el sismo en Huaraz, pronunciamientos, y apoyo a diversas huelgas, permitió que “para muchos peruanos ordinarios, ONIS parecía ser la voz de la nueva Iglesia progresista”[15]. En relación con el Gobierno Revolucionario Militar de Velasco “el grupo de sacerdotes de la Teología de la Liberación optaron por apoyar o criticar las reformas desde fuera del poder”[16]

ONIS representaba al clero que trabajaba en las parroquias marginales, a pesar de su carácter elitista su entrega hacia el prójimo, en especial a los más pobres les permitió ser una pequeña luz para quienes se encontraban en las más injustas situaciones de pobreza. En cuanto a sus integrantes la mayoría eran extranjeros y a pesar de que muchos de ellos no sabían hablar bien el idioma español eran personas muy entregadas al servicio de los pobres[17]. Su carácter elitista de ONIS fue para el servicio del sector popular. Esto les permitió que muchos de ellos trabajaran en zonas rurales donde primero se debían curar sus heridas[18] para luego dedicarse al lado espiritual de la persona, ya que “Jesucristo no solo se ocupó por las almas, sino por el cuerpo de las personas, es una cosa que no se destaca mucho en el evangelio es que Jesucristo en su vida pública la pasó curando a la gente de sus enfermedades físicas para llegar a sus enfermedades espirituales”[19]. Los pronunciamientos de ONIS muchas veces no llegaban al sector popular y su discurso era tedioso para –los pobres- quienes no tenían conocimiento sobre la doctrina social de la Iglesia que le permitiese ahondar y reflexionar sus textos.

En cuanto a Fe y Acción Solidaria era un movimiento laico que seguía la línea de ONIS que emitieron diversos comunicados para denunciar las injusticias sociales y ciertas demandas populares. “El Movimiento Fe y Acción Solidaria, que reúne a grupos cristianos de campesinos, obreros, profesionales y sacerdotes convencidos de que la fe en Cristo no puede vivirse alejada del esfuerzo de liberación de las clases populares y encuentra en ese compromiso el cumplimiento de las exigencias de fraternidad, amor y justicia”[20].

En la tercera reunión del CELAM –llevada en la ciudad de Puebla de los Ángeles(México)- se separó a los teólogos de la liberación de dicha reunión, sin embargo, estos se encontraban a los alrededores donde se presidían las reuniones; además, algunos teólogos de la liberación asesoraban de cierta manera a los Obispos quienes se encontraban en dichas reuniones. La exclusión de los teólogos de la liberación no permitió la ruptura con la segunda reunión del CELAM: Medellín(Colombia). De esta manera la Teología de la Liberación aún se mantenía vigente. Poco a poco el clero conservador mantenía puestos estratégicos, permitiendo que fuese revisada la Teología de la Liberación. En la década de 1980, el Cardenal Joseph Ratzinger, Prefecto de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe (ex Santo Oficio) ordena que se investigue y debata sobre la Teología de la Liberación. En el Perú se llevó a cabo una reunión de sacerdotes peruanos para que analizaran los postulados de la Teología de la Liberación, pero sus conclusiones fueron positivas. Entonces se realizó una en Roma, teniendo un fallo negativo. De esta manera se publica una primera instrucción: Instrucción sobre algunos aspectos de la teología de la liberación[21], más adelante, se va a publicar una segunda instrucción: Instrucción sobre libertad cristiana y liberación[22].

Para algunos la visita del Papa Juan Pablo II al Perú y a América fue principalmente para tratar de conciliar a los sacerdotes progresistas y conservadores, pero es totalmente erróneo; el Papa vino a hacer una visita apostólica a toda América. Su visita al Perú fue en dos oportunidades: 1985 y 1988. La segunda visita fue para el Congreso Eucarístico Mariano Bolivariano.

En cuanto a la visita al Perú del Cardenal Joseph Ratzinger, Prefecto de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, fue gracias a la invitación de la Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima. Debido al fuerte respaldo que tuvo Ratzinger se le otorgó el Grado de Doctor Honoris Causa. La invitación a esta ceremonia fue el 19 de julio de 1986[23]. En dicha conferencia Ratzinger tocó tres puntos: La cuestión del concepto fundamental de libertad, el aporte bíblico y la semejanza a Dios, y libertad. De esta manera trata de censurar a la Teología de la Liberación y a diversos sacerdotes del clero progresista. La postura tomada por sacerdotes conservadores, especialmente el grupo Sodalitium, además, grupos laicales diversos, hizo que el verdadero significado de la Teología de la Liberación fuera mal interpretada y tomada como asuntos personales, más que la apertura por el diálogo y la tolerancia. En cuanto a Gustavo Gutiérrez hubo diálogo con la jerarquía[24].

La cuarta reunión del CELAM, Santo Domingo, no va a tener un marcado análisis social, sino pastoral. El análisis principal de dicha reunión fue los 500 años de evangelización. La Iglesia en Latinoamérica durante el proceso de “evangelización” llevada por los españoles no fue del todo buena, ya que la ambición por las riquezas de estas tierras permitió el abuso contra la población indígena. Pero la evangelización en América Latina no fue negativa, ya que hubo excepciones como el aporte de los Jesuitas del Paraguay y los debates del dominico Bartolomé de las Casas por mejorar la situación de injusticias que se cometían contra los naturales de estas tierras americanas. Viendo esta situación, el tema central de la Conferencia del CELAM en Santo Domingo fue la de una “Nueva Evangelización”, con ello se trató de cierta manera sacar a la Teología de la Liberación. La Teología de la Liberación trató de ser silenciada, pero el aporte de su compromiso con los más pobres quedo marcada en todos los ámbitos.

La Teología de la Liberación no ha caído en el olvido, más bien se encuentra soterrada por quienes tratan hacer prejuicios a una reflexión basada en la pobreza. Muchos teólogos manifiestan que con la caída del muro del Berlín en 1989 cae el sistema comunista, de esta manera por inercia la Teología de la Liberación se vería incluida. Lo cierto es que la Teología de la Liberación no corresponde a la ideología marxista, comunista o socialista, sino a la visión cristiana que tiene como centro al pobre como criatura de Dios[25]. Actualmente el margen entre pobres y ricos se va ampliando indefinidamente, y, el documento que permitía una Iglesia más comprometida con el factor social, político y económico es la de Medellín. Jon Sobrino, destacado teólogo jesuita, manifiesta que “la razón más importante, sin embargo, para volver a Medellín no es sólo formal, sino material: Nuestra Iglesia y nuestro mundo, por ser un mundo de pobres necesita imperiosamente de la iglesia de los pobres que surgió en Medellín”[26]

En conclusión la Teología de la Liberación permitió de cierta manera abrir los ojos de un verdadero compromiso social[27] y justicia social. Las estructuras sociales existentes en América eran negativas en el sector pobre de la población. Un nuevo despertar dentro de la Iglesia, en especial los progresistas, permitieron que la Teología de la Liberación tenga un gran avance social. El acceso a la reflexión de la Teología de la Liberación se dio en los centros pastorales, especialmente en los pueblos jóvenes o barriadas. El respaldo para la reflexión de la situación de los pobres los dio el Concilio Vaticano II y Medellín, quienes permitieron la maduración de la reflexión de varios teólogos Latinoamericanos, especialmente Gutiérrez, Leonardo Boff, Juan Luis Segundo y otros destacados.

La Teología de la Liberación será tratada de manera indiferente por quienes no quieren asumir un compromiso con la sociedad, pero su fuerza seguirá presente ya que mientras exista pobreza, existirán reflexiones académicas-teológicas para que las injusticias sociales sean suprimidas.

** ARTÍCULO PUBLICADO EN HISTORIA TOTAL. AÑO 1 Nº 1 2004

Autor: Juan Ramírez Aguilar
Institución: Universidad Nacional Mayor de san Marcos
Teléfono: 92277427







[1] De manera especial agradezco al apoyo y las constantes sugerencias de Jeffrey Klaiber SJ y Armando Nieto Vélez SJ, sacerdotes de la Compañía de Jesús, para la realización de este escrito.
[2] Gutiérrez, Gustavo. Teología de la Liberación. Pág. 44
[3] Ver el Libro de Michael Novack. ¿Será liberadora? Interrogantes acerca de la Teología de la Liberación.
[4] En esta ciudad Arguedas va a escribir su obra “El Zorro de Arriba y el Zorro de Abajo”, además, leyó los textos que Gutiérrez hizo en la conferencia. Cfr. NUGENT, Guillermo. “La Construcción de la Vida en el Perú como Identidad Histórica Moderna”. En Serie Movimientos Sociales. Inst. Bartolomé de las Casas. Enero 1987. Pág. 30.
[5] Leonardo Boff dejará de ejercer el sacerdocio por las constantes presiones que recibía de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe
[6] Ver el libro de Leonardo Boff y Clovis Boff. Cómo hacer Teología de la Liberación
[7] Klaiber SJ, Jeffrey . La Iglesia en el Perú. Pág. 397
[8] Signos de Renovación. Pág. 79
[9] Ibíd. Pág. 80
[10] Carlos Álvarez Calderón luego se va alejar del sacerdocio para dedicarse a otras actividades. Jorge Álvarez Calderón sigue desempeñando su labor sacerdotal en la parroquia San Marcos que se ubica en el distrito de San Juan de Lurigancho
[11] Ver el libro de Enrique Dussel: Iglesia y Estado en América Latina, y, Historia de la Iglesia en América Latina
[12] Un libro que trata de manera crítica al sector progresista de la Iglesia en el Perú es Luis Pásara. Radicalización y Conflicto en la Iglesia Peruana. Un libro que mantiene cierta identidad de cambio de la Iglesia es el de Catalina Romero. Iglesia en el Perú, Compromiso y Renovación.
[13] Entrevista con Jorge Álvarez Calderón.27-9-2003
[14] Klaiber SJ, Jeffrey. Op. Cit. Pág. 400
[15] Loc. Cit.
[16] Klaiber SJ, Jeffrey. Op. Cit. Pág. 426
[17] Entrevista con Jorge Álvarez Calderón.27-9-2003
[18] Las heridas son la falta de servicios, el hambre, la explotación en sus centros de labores, etc. De esto era ONIS quien se encargaba.
[19] Entrevista con Ricardo Morales Basadre SJ. 7-7-2002 El P. Morales no tuvo participación alguna en ONIS, ya que la Compañía de Jesús lo envió al campo educativo, siendo un destacado personaje del clero dentro de la Reforma Educativa.
[20] Signos de Liberación. Pág. 252.
[21] La Instrucción fue publicada el 6 de agosto de 1984. Ver también la reflexión hecha el mismo año por Gustavo Gutiérrez , donde se destaca la labor de la Teología de la Liberación y el enfoque de las Ciencias Sociales en la revista Páginas. Vol. IX. N° 63-64.
[22] La Instrucción fue publicada el 22 de marzo de 1986.
[23] Ver Ratzinger, Joseph. Iglesia Comunicadora de Vida.
[24] Ver Klaiber SJ, Jeffrey. Op. Cit. Pág. 454
[25] Ver el libro publicado por el CEP y el IBC donde se encuentran las ponencias del coloquio realizado por la Facultad de Teología de la Universidad de Friburgo en el año de 1999 que lleva por título Teología de la Liberación. Cruce de miradas. Las ponencias tratan acerca de la Teología de la Liberación y su compromiso renovador y cual es su situación actual dentro de la teología y la realidad misma. Ver también el libro realizado por la Cambridge University a cargo de Christopher Rowland. Teología de la Liberación.
[26] Centro de Estudios y Publicaciones. Teología de la Liberación. Cruce de miradas. Pág. 217. Ver también Jon Sobrino. Vigencia de la Teología de la Liberación.
[27] Ver el libro realizado por el Departamento de Acción Social del CELAM cuyo presidente fue el jesuita Luis Bambarén Gastelumendi, cuyo título del libro es Fe Cristiana y Compromiso Social.


BIBLIOGRAFÍA

BOFF, Leonardo y Boff, Clovis.
1985 Cómo Hacer Teología de la Liberación. Madrid: Paulinas.

COMISIÓN DE ESTUDIOS DE LA HISTORIA DE LA IGLESIA EN AMÉRICA LATINA
1987 Historia de la Iglesia en América Latina. T. VIII. Salamanca: Sígueme.

CENTRO DE ESTUDIOS Y PUBLICACIONES
2000 Teología de la Liberación. Cruce de miradas. Lima. CEP-IBC

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1973 Signos de Liberación. Testimonios de la Iglesia en América Latina. 1969-1973. Lima: CEP.

COMISIÓN EPISCOPAL DE ACCIÓN SOCIAL
1969 Signos de Renovación. Testimonios de la Iglesia en América Latina. 1966- 1969. Lima: CEAS

CONSEJO EPISCOPAL LATINO AMERICANO.
1981 Fe Cristiana y Compromiso Social. Elementos para una reflexión sobre América a la luz de la doctrina social
de la Iglesia. Lima: Departamento de Acción Social del CELAM.

DUSSEL, Enrique
1979 Iglesia y Estado en América Latina. México: SEPLA.

GUTIÉRREZ, Gustavo
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ENTREVISTAS

Entrevista a Jorge Álvarez Calderón.27-9-2003
Entrevista a Ricardo Morales Basadre SJ. 15-7-2002

MÚSICA

http://www.youtube.com/watch?v=O2AEaQJuKDY